América Latina: Un contexto donde abundan los Apóstoles (Parte IV)

Continuación de la sección anterior titulada: ¿Redes Apostólicas?

¿Un pueblo ávido?

A pesar de ese tono determinístico de Alblas, donde la suerte de la NRA pareciera estar decidida, tiendo a estar de acuerdo con Bernardo Campos en el sentido que existe un mercado real para este tipo de modelos eclesiológicos. Una especie de “voluntad popular”, como el mismo la llama, de querer pensar y asimilar una forma distinta a la tradicional de vivir el cristianismo[1]. Este fenómeno viene desarrollándose desde el despuntar de las primeras iglesias neopentecostales que, especialmente en América Latina, significaron una evolución notable a partir de los millares de grupos pentecostales de primera generación que surgieron entre los más pobres de nuestras crecientes urbes en las décadas de 1950 a 1980.

Hasta hace relativamente poco tiempo, las iglesias evangélicas pentecostales en la región estaban dominadas por ideas escapistas, como la búsqueda de un más allá con calles de oro y cielo de cristal. A pesar de ello, seguían multiplicándose aceleradamente, llegando a ser la principal forma de propagación evangélica en el continente. La explicación sociológica más frecuente de su crecimiento se atribuía a su capacidad para darle sentido a la vida de numerosos migrantes pobres, en su tránsito de lo rural a lo urbano, ahora convertidos en seres anónimos en las grandes ciudades, carentes de las estructuras de solidaridad familiares y comunales dejadas atrás en los campos. Mediante la metáfora de una hacienda campestre, Lalive D’Epinay[2] postuló que la iglesia pentecostal latinoamericana venía a reproducir el modelo paternalista de una familia ampliada, donde el pastor asumía el rol del patrón, ejerciendo un control paternal benigno sobre los feligreses. De esta manera, el pentecostalismo se convertía en una sociedad sustituta[3] que llenaba los vacíos y nostalgias de la vida pueblerina, y ayudaba a los migrantes a sobrellevar la pesada carga de la anomia citadina, la pobreza extrema, los empleos de baja calificación, la indiferencia gubernamental.

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Para nadie es un secreto que en cada barrio y favela de nuestra amplia región latinoamericana hay millares de pequeños templos que pueden congregar entre 30 y 40 personas, liderados por alguien de la localidad, muchas veces mujeres, la mayoría de los cuales son autónomos, pero con códigos de conducta sumamente estrictos. También hay campañas evangelísticas en plazas, terrenos baldíos, parques. Algunos más afortunados consiguen una carpa de circo donada y las campañas duran meses, hasta que se plante alguna de esas pequeñas obras y se establezca un liderazgo local.

A partir de estas ideas iniciales, el tema ha sido abordado desde diferentes ángulos, con la característica de que, en la mayoría de los casos, los estudios están influenciados por el compromiso ideológico de los investigadores. Si los autores consideran que el pentecostalismo está favoreciendo el movimiento hacia la modernidad, o el desarrollo de las sociedades latinoamericanas, se tienden a resaltar los cambios positivos provocados por éste, los cuales se ven como parte de un proceso dinámico de redefinición cultural ya en curso. Por el contrario, si se enfatiza el matiz conservador, sectario, alienante, sin participación política, se ve al pentecostalismo como instrumento de penetración foránea, por lo que, los cambios provocados por éste son vistos como negativos, sin nada bueno que ofrecerle a la sociedad latinoamericana a largo plazo[4]. Dentro de esta línea entran los enfoques marxistas, o de izquierda, que asomaron la idea de que el pentecostalismo era una de las armas del gobierno norteamericano para neutralizar a la izquierda latinoamericana durante la Guerra Fría, y para minimizar la influencia del comunismo cubano en la región[5]. Desde esta óptica, la Teología de la Liberación en el catolicismo quedaba marcada como una ideología desafiante de los intereses norteamericanos, mientras que los pentecostales recibían apoyo desde el norte para el desarrollo de sus tareas misioneras, sus esfuerzos de evangelización masiva, principalmente a través de la radio y la televisión, y para la plantación de nuevas iglesias[6].

Sin embargo, la explicación socio-política per se no es suficiente como para entender la multiplicación de grupos pentecostales autóctonos en casi cada país de América Latina, y sobre todo la extraordinaria popularidad que alcanzaron las iglesias neopentecostales, muchas de las cuales son producto de un liderazgo netamente latinoamericano. Este es un aspecto clave que quizás nuestros hermanos de la AVCUSA pasaron por alto en los inicios del movimiento en América Latina. Por ejemplo, en lo que respecta al Brasil, ya para el año 2003, todas las principales denominaciones e iglesias independientes brasileñas se encontraban bajo control de liderazgo nacional. Además, de esas iglesias, aproximadamente el 72% eran autóctonas o de origen netamente brasileño. En este sentido, el investigador británico-brasileño Paul Freston describió a este fenómeno de la siguiente manera:

La creación de denominaciones ha sido definitivamente nacionalizada; las iglesias extranjeras de reciente llegada al país difícilmente producen algún impacto. El protestantismo (brasileño) se puede definir como nacional, popular y de expansión acelerada.[7]

Por esta razón es necesario buscar otras explicaciones al avance pentecostal, neopentecostal y de la NRA en la región. El investigador argentino Joaquín Algranti trata de entender el crecimiento neopentecostal desde la perspectiva de la canalización legítima de la incertidumbre cotidiana, el sufrimiento que la subsistencia produce y el malestar de las injusticias sociales, por ello señala que “aquellos grupos que logren otorgar significado al dolor para transformarlo en un fundamento motivacional de la vida práctica tendrán sin duda más posibilidades de capitalizar los sentimientos colectivos de una época”. De esta manera, al identificar y comprender las motivaciones, expectativas, formas y ventajas de la conversión al pentecostalismo de hombres y mujeres, éste pasaría a ser considerado como un camino para obtener lo que Bordieu[8] ha denominado “bienes de salvación”, tales como la sanidad, prosperidad, solución de problemas afectivos, liberación espiritual y otros. Dentro de esta línea observamos como el neopentecostalismo y el movimiento apostólico proponen novedosas ofertas dentro de la vivencia evangélica, especialmente la pentecostal tradicional, que son demasiado atractivas y sugerentes para una región envuelta en la violencia, la inmoralidad, corrupción política, y la miseria. Bernardo Campos describe algunas de ellas así:

¿Quién no quisiera que el Reino de Dios se haga ya una realidad? ¿cómo no va a ser agradable dejar de ser un “don nadie” para pasar a ser el “hijo de un rey” con capacidad para conducir los destinos de una nación? ¿Por qué no formar parte de una red mundial, una coalición, en lugar de pertenecer a una iglesia local, independiente, pequeña y olvidada? ¿Qué mejor si, además de todos estos beneficios simbólicos, podamos gozar también aquí y ahora de la materialidad de la salvación? [9]

En otras palabras, de aquel pentecostalismo de mediados del siglo XX, nacido como una religión escapista, con la mirada puesta en el cielo, centrada en el ámbito de influencia local, sin pretensiones de dominio político, paradójicamente, se transforma, primero con el neopentecostalismo, y luego con la NRA, en una espiritualidad centrada en el aquí y el ahora. Por ello vemos que su oferta religiosa está dirigida en torno a la salud, el trabajo, la prosperidad y la felicidad[10], así como en el dominio de amplias esferas de influencia social y cultural, como realidades alcanzables antes del retorno de Cristo.

El asunto es que aquellos migrantes que llegaban a las grandes urbes latinoamericanas, muchos de los cuales llenaron las primeras iglesias pentecostales en los barrios pobres y favelas, con el paso de los años, poco a poco, van a ascender socialmente y salir de los márgenes de la sociedad hacia las clases media baja y media, donde van tener otras exigencias sociales, culturales y religiosas. Principalmente el anhelo de prosperar y ascender[11], venciendo los obstáculos que se puedan presentar en ese camino. Sin embargo, este ascenso social es inestable, siempre expuesto a los cambios políticos, a los errores económicos gubernamentales y las transformaciones globales, aparte de las presiones que la inseguridad física conlleva en un plano más local y cotidiano. Tal complejidad, difícil de descifrar, requiere de una persona sabia, paternal y con poder espiritual, en la figura de un apóstol, que provea visión, que oriente y aconseje a los creyentes que ven amenazado su estatus social. Es dentro de este sector de la población donde las megaiglesias neopentecostales, en especial las de la NRA, van a encontrar su principal campo de acción evangelístico, y a partir de allí, van a construir su narrativa y discurso teológico.

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Mensajes de autorealización, excelencia, crecimiento, expansión son frecuentes en las iglesias neopentecostales. Son parte de esos “bienes de salvación” que atraen a los creyentes latinoamericanos, cansados de años de frustración y mediocridad.

Para ilustrar este fenómeno, tomemos como ejemplo una de las denominaciones neopentecostales que hoy hacen parte de la NRA en Brasil, grupo del cual provenían algunos líderes que se incorporaron a La Viña brasileña a partir de 1998. Como su nombre lo indica, el énfasis principal de la Comunidade Sara Nossa Terra (Comunidad Sana Nuestra Tierra), iglesia fundada en Brasilia apenas en 1992[12], se encuentra en la idea de traer sanidad, primero a Brasil como nación, y luego al resto de la tierra. Obviamente, esto implica el desarrollo de una teología que impulse a la iglesia, a través de sus líderes y miembros, a convertirse en el eje central de ese dominio divino, cosa que sólo puede lograrse a través de la toma de posesión física y espiritual de todas las esferas de agencia humana. De esta manera, el epicentro discursivo de esta comunidad vienen a ser los temas como el quebrantamiento de las maldiciones generacionales, la sanidad de los recuerdos, la salud física, y la guerra espiritual. Comprender estos aspectos bíblicamente, y practicarlos en la vida comunal e individual permite la remoción de los obstáculos que limitan a los creyentes para avanzar en la “conquista de la tierra” y así disfrutar del éxito, de la prosperidad, la felicidad, de su vocación profesional, el desarrollo de su liderazgo, la influencia en la sociedad, y sobre todo, la capacidad de ver florecer todas sus habilidades propias. Este es el principio básico de la teología de la prosperidad, hoy en día tan ampliamente difundida y admirada a lo largo y ancho del continente latinoamericano, la cual va a ser el núcleo teológico central de la gran mayoría de las megaiglesias y congregaciones que actualmente se pueden considerar como parte de la NRA en toda la región.

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…Hay una tensión entre el deseo de figuración y de autoritarismo que exhiben apóstoles y profetas, con la constante afirmación de La Viña de que a “todo el mundo le toca jugar”…

Ahora bien, si las iglesias de la NRA buscan adaptarse a las crecientes necesidades de esos sectores de la población latinoamericana, a través de una oferta de mensajes que sean atractivos y novedosos, las técnicas modernas del mercadeo y la gerencia pasan a ser esenciales en su eclesiología, con lo cual las leyes que rigen el sistema capitalista neoliberal pasan a ser integradas al accionar de las iglesias. En consecuencia, dado el marcado énfasis cultural que se le da a la figura de los emprendedores, pioneros e innovadores en los negocios, tecnología y las artes, las iglesias también quedan a merced de estos principios y, en aras de una visión de éxito y prosperidad, terminan rindiéndole culto a su equivalente eclesiástico[13], ahora resignificado de una manera tan atractiva y seductora en los apóstoles y profetas[14]. Por otro lado, el efecto globalizador de la sociedad contemporánea trae consigo una inusitada presión dentro de las iglesias por la imitación de lo que se considera como modelos exitosos, llevándolas a una especie de mimetismo eclesiástico, que busca copiar, muchas veces sin mayor reflexión, personalidades, estilos, mensajes, prácticas, procedimientos y metodologías. Baste mirar con atención la marcada uniformidad que han ido adquiriendo las congregaciones de la NRA en toda América Latina, y por qué no, del resto del mundo[15].

Es posible afirmar que para los latinoamericanos el paso del pentecostalismo de las iglesias de barrio y de campañas evangelísticas en las plazas, a las megaiglesias urbanas, con sus programas de televisión y de radio anclados en personalidades atractivas y presuntamente exitosas, resulta en un salto cuántico en el campo religioso de la iglesia evangélica. La pregunta que nos hacemos es, ¿Cómo queda la Viña de América Latina frente a ese nuevo abanico de opciones evangélicas que ofrecen las iglesias de la NRA?

El movimiento de La Viña, en contraste con la predicación altamente positivista de la fe y la proclamación del dominio divino de todas las esferas terrenales, exhibe más bien unas paradojas notables en su articulación discursiva. Como por ejemplo, afirmar “que, no todos son sanos”[16], es decir, que en mucha ocasiones la oración de sanidad no actúa como un automatismo o una fórmula. O bien, la práctica de motivar a los creyentes a expresar las palabras proféticas, casi implorando a quienes las reciben, para que de inmediato las verifiquen con el fin de comprobar su validez. Enfatizando así la humanidad del portador del mensaje o profeta, y el respeto a la dignidad del receptor del mismo. Todo lo anterior es el resultado de una formulación de la teología del reino de Dios en términos de una tensión, impredecible para los humanos, entre el “ya”, la realización actual del gobierno divino, y el “todavía no”, su realización futura.

De la misma manera, contrasta el deseo de figuración y de autoritarismo que exhiben apóstoles y profetas, con la tensión que existe en La Viña entre el peso del liderazgo carismático, como lo fue el de John Wimber, y su perenne afirmación de que a “todo el mundo le toca jugar” (everybody gets to play)[17]. Es decir, la participación activa de todos los creyentes en el ministerio, no limitándose a ser simples observadores o consumidores. Similarmente, también subyace una tensión entre los principios del iglecrecimiento, paradigma sobre el que se funda en buena parte de la eclesiología de La Viña[18], en contraposición con el constante anhelo de enfatizar lo relacional, la amistad y la comunidad de creyentes. Mientras tanto, en las iglesias y redes establecidas de acuerdo a la teología de la prosperidad y edificadas siguiendo modelos organizacionales piramidales de alta productividad, se generan con sorprendente facilidad ambientes tóxicos, altamente competitivos, donde abundan el abuso espiritual y la frustración de los creyentes, quienes se convierten en solo una pieza más de la maquinaria eclesiástica al servicio del apóstol. El resultado, tanto en líderes como en miembros, es una gran angustia y sufrimiento vinculado al desgaste físico y emocional, una sensación de desvalorización, la presión por el exceso de trabajo, los sentimientos de culpa por las exigencias morales ejercidas y la frustración por las expectativas no realizadas. Es por ello que La Viña, con su enfoque más relajado, intimista, alegre, pero a la vez aferrado al poder del Espíritu Santo, sigue siendo atractiva para muchos creyentes neopentecostales latinoamericanos, frustrados por los modelos de espiritualidad y de ministerio basados en la teología de la prosperidad y de dominio, y en las relaciones verticales de poder.

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[1] Campos (2009). Ibid., pág. 115.

[2] D’Epinay, Christian Lalive (1970). O refúgio das massas. Rio de Janeiro: Paz e Terra.

[3] Campos, B. (2006). “Pentecostalismo y sociedad: El estudio del movimiento pentecostal en los últimos 30 años. Estado de la cuestión”, Hairesis, Boletín No. 13, Abril, hemeroteca de http://www.nuevos-movimientos-religiosos.com, última visita 16/07/09.

[4] Méndez, N. (2009).

[5] Durante muchos años la Iglesia Católica ha usado la idea de la penetración ideológica deliberada como la explicación del crecimiento inusitado de lo que ellos denominan “sectas protestantes” en América Latina. Sin embargo, las dimensiones de tal crecimiento, así como la propia transformación del campo religioso pentecostal, le resta credibilidad a ese argumento como única explicación para un fenómeno social de tales dimensiones.

[6] Shirová, C. (2001). Causas de la proliferación protestante en Latinoamérica en las últimas dos décadas del siglo XX: ¿La carismatización o la mercantilización del culto? Universidad Carolina de Praga, Centro de Estudios Iberoamericanos. Ganadora del VII Premio Iberoamericano en la República Checa. Disponible en http://bit.ly/1Udx46r, última visita 15 de junio de 2016.

[7] Freston, P. (2001). Brazil (Chapter 1). In Evangelicals and politics in Africa, Asia and Latin America, Paul Freston (editor). Cambridge (UK): Cambridge University Press, pág. 11.

[8] Bordieu, P. (2006). “Génesis y estructura del campo religioso”, Relaciones, Vol. 27, No. 108, Otoño, Colegio de Michoacán, Zamora-México, pp. 29-83.

[9] Campos (2009). Ibid., pág. 115.

[10] Mancilla, M.A. (2007). El neopentecostalismo chileno. Revista de Ciencias Sociales, No. 18, Invierno, pág. 87-102.

[11] Schäfer usa la idea de un habitus de “pretensión” (siguiendo a Bordieu), especialmente influenciada por un discurso de éxito, para referirse a las ofertas religiosas de las iglesias neopentecostales y de la NRA. Schäfer, H. (2009). “La generac¡ón del sentido religioso: Observaciones acerca de la diversidad Pentecostal en América Latina”, en: Daniel Chiquete et al. (editores): Voces del pentecostalismo latinoamericano (III): Teología, Historia, Identidad. Concepción, Chile: EMW/CETELA, pág. 45-72.

[12] Sus fundadores son Robson Rodovalho, un exprofesor de física de la Universidad de Goiás, y su esposa Lúcia. Algunos historiadores trazan el origen hasta el año 1976 en el que Rodovalho fundó junto con César Augusto Machado de Souza otra congregación llamada Comunidade Evangélica de Goiânia, la cual se dividió a principios de los 90 para dar paso a la Igreja Apostólica Ministério Comunidade Cristã, con sede en Goiânia, y a la Comunidade Sara Nossa Terra ubicada en Brasília.

[13] McNair Scott, B. (2012).

[14] Sería interesante analizar la cristología de las iglesias de la NRA. Roldán lo pone de esta manera: “En este sentido, debe reconocerse que el Jesús histórico no está completamente articulado en la teología del NPA y su modelo de mega-iglesias. Sigue siendo difícil comprender de qué modo se incluiría al Jesús histórico, aliado de los débiles y excluidos, con una mega-iglesia que maneja no sólo un presupuesto considerable, sino un gran control sobre las personas, con el peligro latente de la manipulación de masas. ¿Podemos imaginarnos a Jesús de Nazaret como el actor principal del púlpito de una mega-iglesia?”. Roldán, Ibid, pág. 44

[15] Un ejemplo de ello que debe llamar a reflexión a nuestro movimiento, se encuentra en la uniformidad de las expresiones musicales en cuanto al movimiento de adoración y alabanza.

[16] Wimber y Springer (1997) dedican un capítulo completo a este tema en su libro Sanidad Poderosa (Miami-USA: Caribe). Comenzando con la triste historia de la muerte de David Watson en 1984 por causa de un cáncer de hígado, los autores argumentan a favor de la oración de sanidad en medio de la incertidumbre ante la siempre presente posibilidad de morir (Pág. 176).

[17] Este es uno de los así llamados, wimberismos, frases que codifican la teología y cultura organizacional del movimiento Viña. Esta frase en particular fue muy usada por Wimber en sus conferencias, donde en ocasiones salía del auditórium y dejaba a sus equipos dedicarse a formar pequeños grupos para orar por los enfermos.

[18] que se une con la búsqueda de calidad y perfección en todas las áreas del ministerio, especialmente en la música de la adoración.

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