Descubriendo las células en la iglesia latinoamericana

En 1984 tuve oportunidad de asistir en el Poliedro de Caracas a una conferencia, organizada por la Confederación Pentecostal de Venezuela, cuyo principal invitado se trataba, nada menos que de Paul Yonggi Cho (quien luego cambiaría su nombre a David), pastor fundador de la Iglesia del Evangelio Completo en Yoido, Corea del Sur. Una congregación que en aquellos momentos tenía más de cien mil miembros y de la cual todos los evangélicos querían aprender sus secretos sobre el crecimiento de la iglesia. Mientras la mayoría de los allí presentes se desvivían por los mensajes de Cho sobre la fe, la oración, los milagros y las manifestaciones sobrenaturales, cosas sobre las que había escrito libros muy populares como La Cuarta Dimensión[1], yo me encontré por momentos impresionado con sus ideas sobre el crecimiento de la iglesia y, sobre todo, con su “fórmula” para ello, basada en grupos pequeños o células de creyentes. Aunque ya habían algunas iglesias que usaban sus métodos multiplicativos, para mi se trataba de la primera vez que escuchaba hablar de una forma de evangelizar, discipular y crecer numéricamente que me acercaba a algo mucho más natural, u orgánico, y que parecía, al menos en las primeras impresiones, como algo sencillo que hasta yo mismo podía ensayar.

David Cho es referencia obligada en cuanto al tema de los grupos celulares. Según la historia de la Iglesia del Evangelio Completo en Corea, inició el trabajo con células después de haber sufrido un ataque al corazón producto del exceso de trabajo. Seguidamente reorganizó la iglesia en células, en su mayoría dirigidas por mujeres, a partir de lo cual la congregación comenzó a experimentar un crecimiento acelerado y expansivo. Su sistema se basa en varios principios bastante sencillos, pero no así su supervisión y control que es bastante jerárquico y regimentado, típico de las organizaciones mecanicistas y las grandes corporaciones surgidas en la posguerra.

Mi conversión en seguidor de Jesús ocurrió en agosto de 1978 en Sacramento (California, USA) en una iglesia pentecostal bastante grande que congregaba unas dos mil personas en cada culto. Llegamos a esa iglesia porque veíamos el inmenso edificio en la avenida Howe y su marquesina con los títulos de los sermones, llegamos sin referencias, así que no tuvimos mucho contacto con los miembros, aparte de uno que otro saludo al final de los servicios. Además, en apenas unos pocos meses, en enero de 1979, con Nora embarazada de nuestro primogénito, regresámos a Caracas. Después de unos meses recorriendo iglesias, decidimos congregarnos en la Iglesia Dios Admirable de la Asociación de Iglesias Evangélicas Libres de Venezuela (ADIEL). Allí estuvimos dos años y luego nos mudamos a la ciudad de Los Teques donde, después de un período de inestabilidad por la mudanza y de turbulencia como pareja, nos comenzamos a congregar con los hermanos de la Iglesia El Buen Pastor de la Organización de Iglesias Evangélicas de Venezuela (OVICE). Primero Nora, a mediados de 1982, y luego en 1984 le seguiría yo.

En esos seis años, hasta que llegué a aquella conferencia de Cho en el Poliedro, me había sentido muy incómodo con los métodos evangelísticos que se usaban por ese entonces. Salir a repartir tratados en las casas los días sábado por la tarde me parecía algo completamente artificial y hasta perturbador. Los predicadores en las esquinas, o en las plazas, y aún los jóvenes que se aventuraban a proclamar mensajes “evangelísticos” en los cafetines de la universidad donde trabajaba, me parecían impertinentes y hasta medio locos. Aunque, a decir verdad, las iglesias a las que había asistido insistían más en las campañas de varios días en sus locales de reunión, con connotados oradores invitados que, a través de sus prédicas, conseguían convertir a algunos de los pocos visitantes que se atrevían a trasponer el umbral de los extraños templos evangélicos de aquellos tiempos.

Por otro lado, Cuando escuchaba a los televangelistas de la época, entraba en conflictos internos pues no entendía por qué explotaban tanto el tema del pecado, sentía sus dedos acusadores apuntándome y sus palabras aguijoneándome, solo para luego frustrarme y tener que encontrar argumentos para explicarle a mis compañeros de trabajo, el por qué esos hombres estaban siendo procesados por la justicia, o cómo era que habían sido descubiertos cometiendo los mismísimos pecados que denunciaban desde el púlpito. Si bien mis amigos de la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo (Campus Crusade) me eran más cercanos en edad y en intereses, su uso reduccionista de la Biblia, limitado a cumplir con cuatro leyes espirituales para llegar a la salvación, no me cuadraba completamente con la complejidad de las situaciones y trasfondos reales de donde veníamos. Ni que hablar del evangelismo explosivo, suerte de trampa semántica para arrancar confesiones de la boca de los incautos[2].

Numerosas soluciones habitacionales surgieron en la década de los 80 en la región de Los Altos Mirandinos. Aunque los precios eran bastante asequibles, los servicios eran deficientes y el tráfico por la carretera Panamericana hacia Caracas se volvió una tortura para los nuevos moradores de la zona.

Sin embargo, aquella idea de Cho, esbozada inicialmente de manera sencilla, que sugería reunirnos en las casas e invitar a familiares, amigos y vecinos para estudiar la Biblia y orar, me pareció fantástica y realizable. Diferente a todo aquello que me causaba ruido, y que era como un traje que no calzaba con mi personalidad, bastante tímida, introvertida y medio intelectual. Así que aquella noche salí emocionado del Poliedro y llegué a mi casa a planificar lo que haríamos en los próximos días. Sin mayores pretensiones, ni pensamientos grandiosos, solo con la convicción de que podía reunir un grupo de amigos o de vecinos en nuestro hogar. Nora y yo nos pusimos de acuerdo para armar lo que llamaríamos una “célula” en el apartamento 4-E-1 del edificio El Roble en las Residencias El Encanto de Los Teques. Invitamos a los vecinos de varios de los pisos, a algunos conocidos y también unos hermanos de la iglesia que vivían en una de las torres cercanas. Lo único que podíamos hacer con cierta destreza era estudiar la Biblia y orar por las necesidades de los presentes. La cita era a las 8 PM, un día viernes, en una época en la que la gente estaba acostumbrada a salir hasta altas horas de la noche y acostarse tarde.

Llegado el día y la hora, estaba yo sentado en la sala con las Biblias, mientras Nora y una jovencita llamada Nubia, que la mamá de Nora había enviado desde San Cristóbal para que nos ayudara por unos días, terminaban de acostar a los niños. Esperé hasta las 8:30 PM. Después de todo se trataba de Venezuela donde siempre hay un retraso por algo. Pero, después de un buen rato aún seguíamos allí sentados mirándonos las caras, solo que ya había silencio pues los niños se habían quedado dormidos. Un poco frustrado, a las 9 PM, abrimos las Biblias y compartimos el pequeño estudio que había preparado. Al terminar, Nora, de manera espontánea, sin prepararlo, le preguntó a Nubia si quería recibir al Señor y ella dijo que sí. Oramos por ella y terminamos nuestra primera “célula” por esa noche. A los pocos días la muchacha regresó a Los Andes y no la volvimos a ver nunca más. Nuestro grupo pequeño comenzaba con una conversión, pero se terminaba por ausencia de miembros antes de celebrar su segunda reunión. No eran más que augurios de la larga, complicada y apasionada relación con los grupos pequeños que tendríamos Nora y yo a partir de aquel momento.

Desde el mismo momento en el que intenté poner en práctica las ideas que Cho expresaba, me di cuenta que eran un poco más complejas que su descripción, un tanto simplificada y más parecida a un cuento de hadas que otra cosa. Los siguientes intentos de comenzar grupos pequeños no fueron más fáciles, en muchos casos parecían forzados, y hasta cierto punto artificiales. Como cuando, más adelante, comencé una célula en la casa de una familia en un sector llamado La Matica en Los Teques. Me preparaba bien, arreglaba los materiales que iba a usar y llegaba a la hora acordada. Me mandaban a pasar y me sentaba en la sala. El televisor en un lado cercano y visible desde donde yo me encontraba se mantenía encendido y la telenovela captaba la atención de las jóvenes casi embrujándolas (cualquier pentecostal hubiera afirmado que de verdad se trataba del mismísimo “cajón del diablo”). Casi como una respuesta automática, cuando yo llegaba el señor de la casa se metía en su cuarto, y quedaba conmigo la apenada señora, quien sacrificando los clásicos culebrones de la época, hacía esfuerzos para entender aquellos descontextualizados estudios bíblicos que les llevaba. Así transcurrieron esos lunes por las noches, tal vez durante unas cuatro o cinco ocasiones más, hasta que tiré la toalla y abandoné otra célula fallida, aunque nunca fue la última en los siguientes treinta años.

Ya por aquellos días el gusanito de las ideas de Wimber sobre el empoderamiento espiritual y el crecimiento de la iglesia nos había picado, lo que nos colocó en una posición bastante precaria frente a los líderes de la denominación a la que pertenecíamos, quienes eran de tendencia fanáticamente cesacionista. Así que nos mudamos a otra congregación, un poco más grande, donde había una mayor efervescencia espiritual e intentos por alcanzar con el evangelio aquella ciudad satélite de Caracas. Se trataba de un grupo incipiente, donde prácticamente todo estaba por hacerse, cuyo pastor, al igual que yo, era bivocacional, lo que dejaba amplio espacio para la participación de varios liderazgos en la edificación de la comunidad cristiana. Casi de inmediato mi propuesta fue la de crear lo que por aquel entonces se llamaba un “ministerio de células”, cosa que fue bien recibida por el pastor, quien me delegó la tarea de organizarlo. Por fin tenía luz verde para volver a los consejos de Cho y ver aquella iglesia explotar con un crecimiento extraordinario, gracias a las células que se “esparcirían” por todos los Altos Mirandinos. Bueno, al menos ese era mi sueño en aquellos momentos.

Corría el año 1987 y ya habían demostraciones palpables del uso de las células al estilo Cho en congregaciones emblemáticas como la “Iglesia Las Acacias” en Caracas y la “Iglesia La Cruz” en Maracaibo. También era el comienzo del auge del iglecrecimiento como filosofía para el desarrollo de las iglesias evangélicas en América Latina, por lo que el crecimiento numérico se convirtió en el principal indicador del avance de las congregaciones. Aparte de los libros de Peter Wagner sobre iglecrecimiento y los de Cho sobre las células, el material impreso disponible para el entrenamiento de líderes de grupos pequeños era casi inexistente. A pesar de ello me aboqué con entusiasmo a la tarea y logré juntar unos cuantos voluntarios para comenzar nuestros grupos pequeños y aprender sobre la marcha.

Borrador del proyecto para el inicio de las células en la Iglesia “El Rincón” presentado al pastor Carlos Quintana en 1987. La nomenclatura usada era una mezcla entre términos tradicionales y otras más modernos que se iban desarrollando en cuanto al tópico de los grupos pequeños.

Los meses que siguieron me mostraron algunos de los temas que íbamos a enfrentar en lo sucesivo, si queríamos que los grupos celulares fueran el nuevo paradigma organizativo de una iglesia evangélica en crecimiento. Con los voluntarios formamos una variedad de células en edificios residenciales, barrios, urbanizaciones, hasta formamos un grupo en idioma portugués. Había grupos de diferente tamaño, composición, nivel socio-económico, nacionalidades, edades, necesidades espirituales, emocionales y materiales, lo que constituía un mosaico heterogéneo y complejo del campo misionero urbano. Los problemas a lo interno de los grupos no se hicieron esperar, conflictos con los líderes, con los estilos de trabajo, con los énfasis espirituales, con las doctrinas impuestas, con las diferencias sociales, con la disponibilidad de tiempo, con la privacidad de los hogares y las familias, con los niños asistentes, y muchas otras cosas que difícilmente se mencionaban en los libros. Pero, aparte de todo esto que presionaba a nivel operativo y logístico, se encontraba el nivel organizativo de la iglesia, pues nuestro “ministerio” no era dirigido por el pastor principal, sino por un líder laico quien se mantenía tras bambalinas trabajando directamente con los líderes de células. Así que, si el pastor le ponía demasiado énfasis a las actividades centradas en el culto[3], las células se afectaban de inmediato y perdían su impulso, a lo que había que volver a inyectarle una nueva carga de energía. Además, siempre había la sospecha o el temor de que los líderes de célula iniciaran alguna facción y dividieran la iglesia, o que minaran la autoridad pastoral al ganarse el afecto y lealtad de los miembros de la célula.

En esas controversias me encontraba cuando el pastor que me había apoyado para comenzar nuestros grupos celulares decidió renunciar al pastorado, cediéndolo a otro con una visión y liderazgo completamente diferentes, pero completamente ajeno a nuestra iglesia local. En este caso se trataba de alguien a tiempo completo, cuyo ministerio se centraba en la predicación, pues había funcionado como evangelista itinerante durante varios años, realizando campañas y conferencias masivas en grandes locales, estadios y plazas de toros. Su enfoque se centraba en “producir” un culto dominical bastante sofisticado que requería un amplio equipo de trabajo. Tal como me lo confesó en una acalorada conversión conmigo, su sueño era convertir aquel grupo, que apenas pasaba de las cien personas, en una megaiglesia en el más corto plazo posible. Por ello se mudaron los servicios dominicales a un auditorio más grande (ya nos reuníamos en cine pero era un local más pequeño y sin mayores comodidades[4]), se invirtió dinero en la compra de equipos de sonido, micrófonos e instrumentos musicales, los miembros se abocaron a labores de logística (como armar y desarmar los implementos cada domingo), a servir como ujieres, anfitriones o consejeros, y también se estableció una banda musical para la adoración. La personalidad prominente del pastor comenzó a resaltarse en el formato de las reuniones. Mientras tanto, el resto del grupo, incluyéndome a mi, nos convertimos en espectadores pasivos sin mayores responsabilidades.

El resultado de todo ello fue que a menos de un año de haber comenzado, el ministerio de células pasaba nuevamente al olvido y yo pasaba a jugar banco. En el ínterin, volvía a dudar si de verdad edificar una iglesia basada en las reuniones en las casas era algo realizable, o se trataba más bien de una reminiscencia nostálgica de los tiempos neotestamentarios que Cho con habilidad había logrado poner en práctica, quizás por razones culturales o sociales que no aplicaban en un país como aquella Venezuela de finales de los años ochenta. Todavía tendría que esperar unos años más para encontrar mejores respuestas a mis cavilaciones y frustraciones.

La siguiente entrega de esta serie la encuentras aquí.


[1] Cho, Paul Yonggi (1981). La cuarta dimensión. Miami: Vida

[2] Para salvar mis espaldas debo decir que, tanto las “Cuatro Leyes Espirituales” como “Evangelismo Explosivo” tenían sofisticados procesos de discipulado y seguimiento, con detallados estudios bíblicos. Sin embargo, las iglesias no siempre continuaban con ellos una vez tomada la decisión inicial. Tan complejo es el tema del discipulado que sigue siendo, hoy por hoy, un tema de discusión. Principalmente porque está ligado a la comprensión del concepto de misión y al entendimiento de la dimensión cultural de la iglesia.

[3] Por aquel tiempo la iglesia tenía cultos todas las noches en su local y dos servicios los domingos, así que el tiempo para las reuniones en los hogares era mínimo. Migrar de esta cultura a una basada en los hogares era un verdadero desafío.

[4] Curiosamente, el cine Apolo era el lugar donde fuimos Nora y yo visitando una vez que decidimos unirnos a este grupo. Se trataba de un cine de “adultos”. Así que los domingos muy tempranito llegaban unas hermanas que se abocaban a cubrir algunos de los afiches y posters con unas sábanas para que los visitantes no se distrajeran con las atrevidas fotos.

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América Latina: Un contexto donde abundan los apóstoles (Parte V y última)

Continuación del texto anterior titulado: ¿Un pueblo ávido?

¿Una nueva visión del reino de Dios?

La teología y la eclesiología de la NRA representan un desafío para La Viña latinoamericana pues existen una gran cantidad de temas que se solapan y que para muchos creyentes pueden resultar indistinguibles, pero junto a ellos hay otros aspectos que se distancian de la interpretación clásica que el movimiento ha preferido seguir. Claramente la NRA proviene de las mismas raíces carismáticas y pentecostales que le dan un peso fundamental a la obra del Espíritu Santo en la vida de los creyentes y en el impulso misionero de la iglesia. Igualmente sostiene la necesidad de los cinco ministerios, o ministerio quíntuple, basándose en Efesios 4:11, que consiste de apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros para la edificación de los santos. Enfatizando de esta manera la participación de todos los creyentes con sus llamados, dones y ministerios en el cumplimiento de la misión, dondequiera que ellos se encuentren. A la par de todo esto, la NRA usa un lenguaje en el que sobresale el tópico del reino de Dios, abrazando la creencia de que fue instaurado por Jesús y que su anuncio por parte de los creyentes va acompañado de señales y prodigios. Sin embargo, es justamente en la concepción de la teología del reino de Dios por parte de la NRA donde vamos a encontrar una diferencia sustancial, no solo con La Viña, sino con muchas otras denominaciones evangélicas, de allí que sea necesario clarificar algunos conceptos.

Howard Snyder[1] en su libro sobre Modelos del reino ha propuesto observar la manera en que las denominaciones, redes, iglesias y agrupaciones cristianas manejan una serie de polaridades presentes en la formulación de su teologías o “modelos” del reino de Dios, tales como: Presente-Futuro, Gradual-Repentino, Individual-Social, Celestial-Terrenal, Divino-Humano. El modelo del reino resultante del enfoque particular de estas tensiones se convierte en la narrativa fundamental que impulsa al grupo en cuanto a misión, ética social, visión, comprensión del poder y del servicio, concepto de salvación, enfoque del discipulado y desarrollo de sus estructuras eclesiales.

A Evange reino

George Eldon Ladd fue un controversial profesor de Teología del Nuevo Testamento en el Seminario Teológico Fuller. Su propuesta sobre la teología del reino está contenida en el texto “El Evangelio del Reino” originalmente publicado en 1959. Wimber conoció a Ladd durante el período de tiempo en el que trabajó como profesor adjunto del Instituto de Crecimiento de la Iglesia que dirigía C. Peter Wagner.

Para el movimiento de iglesias Viña, la teología del reino es el elemento teológico que, desde sus comienzos, se ha convertido en parte integral de sus principios, valores, y prácticas, en un aspecto central que determina el lenguaje y cultura de nuestras iglesias, y sobre todo en la clave hermenéutica esencial para entender nuestra aproximación al mensaje de evangelio, nuestra búsqueda de Dios, así como nuestra relación con el prójimo, especialmente, los necesitados, oprimidos, y enfermos. De la misma forma, provee un marco de referencia para nuestra comprensión del pecado, la maldad y la enfermedad, proporcionando una narrativa para el énfasis y la centralidad que le damos a las señales y los prodigios en nuestras comunidades y ministerios. La teología del reino determina también la postura escatológica que condiciona nuestra responsabilidad social, y nuestra opinión y participación política.

Este video muestra a John Wimber a mediados de 1997 enseñando sobre la historia del Movimiento Viña y sobre el Reino de Dios. Es justamente el año en que fallece, tiempos de gran lucha y de conflicto alrededor de los eventos de Toronto (ver esta entrada con más información al respecto)

Es bastante conocido que, en tiempos en los que la teología del reino era aún incipiente, Wimber aplicó las ideas de George Eldon Ladd[2] sobre el “evangelio del reino” de una manera creativa para explicar su experiencia con lo que denominó el evangelismo de poder. Por ello fue muy enfático en su deseo de que el movimiento, que surgía en aquellos años iniciales de la década de los 80, tuviera claro cuál era su concepto del reino de Dios, ya que, como Howard Snyder dice, “lo que pensamos acerca del reino de Dios es una clave acerca de nuestra propia comprensión del mensaje del evangelio”[3].

 

Frayed rope about to break isolated over a white background

No me cabe duda de que la concepción teológica del reino desarrollada por Wimber, se basó en la manera cómo él entendía el ministerio de Jesús y de cómo la iglesia debía continuar “haciendo sus obras” (doing the stuff). A partir de allí, La Viña comenzó a vivir las tensiones que la proclamación y la vida en el reino de Dios conllevan: un reino que ya se ha acercado (Marcos 1:15), pero que a la vez todavía hay que pedir que venga (Mateo 6:10); un reino que toca la intimidad de la persona (Mateo 13:44), pero que a la vez tiene dimensiones sociales (Lucas 13:29); un reino concreto que se manifiesta con evidencias y señales (Lucas 4:18-21), pero que pareciera no ser de este mundo (Juan 18:36); un reino que se instaura gradualmente (Marcos 4:26-28), pero que a la vez irrumpirá sorpresivamente (Mateo 25:1-6); un reino que depende de la presencia y gobierno de Dios (Lucas 19:11-27), pero que cada uno también debe buscar ávidamente (Mateo 6:33) y participar en él (Colosenses 4:11). No hay nada absoluto, todo está lleno de sorpresas, de expectativas, de esperanzas, del anhelo de la irrupción del reino en cada esfera de actividad del cristiano. Es este ethos de expectación, esperanza, sorpresa y riesgo lo que marca el desarrollo de La Viña como movimiento hasta los actuales momentos.

De igual modo, no es menos cierto que, la manera particular de entender, vivir, y proclamar el reino de Dios por parte de la iglesia ha tenido diversas variantes a lo largo de los últimos cincuenta años[4]. Incluso, muchos latinoamericanos ya hablábamos en los 70 y 80 de la teología del reino, especialmente por el interés en sus dimensiones sociales, como lo había propuesto la teología de la liberación[5], al igual que por el deseo de muchos de nosotros de ver a Jesús, no tanto como un hacedor de milagros, sino como un revolucionario modelo, un rey humilde, cuyo reinado ofrecía esperanza y redención a los pobres[6].

 

irrupcion del reino

“Las personas que pierden de vista el misterio del reino enfatizan un lado de la tensión, excluyendo el otro. Hay quienes prefieren los textos que se refieren a la ‘nueva criatura’ o al ‘caminar en victoria’, mientras que otros asumen los textos de ‘lamento’ o ‘desesperanza’, lo que hace que cada grupo desarrolle su propia doctrina o estilo de vida basado en su visión unilateral de las Escrituras” (Derek Morphew, Breakthrough, 1991)

 

Debido a las múltiples opciones que existen en la definición de las polaridades que Snyder nos propone acerca de la forma como entendemos el reino de Dios, no nos debe extrañar que la NRA, ya entrado el siglo XXI, también haya buscado desarrollar su propia teología del reino. Indudablemente que el aspecto cultural va a ser esencial, pues si un entorno de pobreza y opresión como el latinoamericano da lugar a una visión liberadora del reino, de la misma forma, una cultura de éxito, emprendimiento, prosperidad y poder político conducirá a un modelo del reino que se ajusta a las características y exigencias de esa sociedad. En los próximos párrafos trataré de describir algunas de las novedosas argumentaciones de la NRA para construir su modelo acerca del reino de Dios.

Aún cuando muchos de los iniciadores de la NRA a finales de los 90 y comienzos del siglo XXI, provenían del neopentecostalismo y de la tercera ola carismática, algunos estudiosos sugieren que la influencia teológica más importante proviene del movimiento pentecostal de la Lluvia Tardía que surgió en los Estados Unidos durante la postguerra en 1948, el cual, a pesar de ser rechazado por grandes denominaciones como las Asambleas de Dios, produjo ideas que llegaron a tener una gran influencia en el mundo evangélico de los años 60 y 70[7]. Particularmente notorio fue su rechazo del inminente rapto de la iglesia el cual sería seguido del retorno visible de Cristo. Es a partir de allí que nace una novedosa interpretación del reino como un dominio divino expansivo, una especie de “era del reino”, que la iglesia debía instaurar y regir progresivamente en toda la tierra, hasta alcanzar autoridad plena en esferas muy concretas de la actividad humana en todos los países del mundo. Dicho en palabras de uno de los ideólogos de la NAR, se trata de dejar de creer que la sociedad empeora cada día y entender que:

… el mandato de Dios es transformar la sociedad para que ella mejore más y más… antes del retorno de Jesús, la iglesia crecerá en gloria, unidad y madurez. El reino de Dios se expandirá y avanzará hasta que cubra toda la tierra.[8]

Como lo señala Bernardo Campos, en su detallado estudio sobre la NRA, “la centralidad del Reino de Dios es a todas luces lo determinante en (su) teología.. es lo que definirá en el futuro la arquitectura de su teología”, añadiendo que:

… El reino de Dios viene a ser considerado como el ejercicio del poder divino y de su providencia sobre los hombres, como la realización de su plan de salvación. Esta idea del Reino de Dios como salvación hay que tenerla siempre en cuenta, pues pertenece a las líneas esenciales del concepto. Pero se trata de una salvación que empieza y termina aquí en la tierra como fin último del hombre. Procedemos de la tierra y nuestro destino es la tierra, no el cielo.[9]

Cristo pasa a ser visto como “rey de la tierra, de las naciones, del universo”[10] y la iglesia se convierte en agente de ese reino, un “reino de sacerdotes y gente santa” o de “reyes y sacerdotes” (Apocalipsis 1:6), cuya función es instaurar ese reinado en la tierra, aquí y ahora. Obviamente, si volvemos a las polaridades de Snyder, nos encontramos frente a un modelo donde el ya del reino domina sobre el todavía no, este pequeño cambio semántico con respecto al ya-pero-todavía-no de la Viña, tiene grandes consecuencias en la cosmovisión y la eclesiología de la NRA. Según este modelo el reino “no es una realidad futura; está presente ya, aunque aún no sea completamente visible o manifiesto”[11]. ¿Qué significa que Dios sea el rey sobre todas las cosas en el cielo y en la tierra, y que gobierne sobre el orden social, político y económico de las naciones, aquí y ahora? Básicamente, se trata del establecimiento de un gobierno teocrático, donde los justos y santos que conforman la iglesia pasan a jugar un papel fundamental en la conducción de este nuevo orden sometido a la soberanía de Dios, en los términos que establece la profecía en Daniel 7:27:

El poder real y el dominio sobre todos los reinos bajo el cielo serán entregados al pueblo de los santos del Altísimo. Será un reino eterno, al que temerán y se someterán todos los soberanos.[12]

La restauración del dominio originalmente otorgado por Dios a los hombres y mujeres en Génesis 1:26-28, se logra a través del sacrificio de Jesús en la cruz y por el poder de su resurrección. De esta manera, el nuevo Adán devuelve a los cristianos la autoridad y el gobierno sobre la creación, incluyendo a las huestes espirituales, por lo que la labor de la iglesia es básicamente restablecer el dominio de Dios en la tierra. Por ello, no resulta complicado conectar las ideas anteriores con el mandato evangelístico en Mateo 28:18-20, donde Jesús resucitado declara que toda potestad le ha sido dada en el cielo y en la tierra, por lo tanto, sus discípulos deben ahora ir y hacer discípulos a todas las naciones. Es decir, no se trata solo de que ocurra la conversión de las personas a Cristo, sino que las naciones en pleno se sometan al dominio de Dios, lo que implica cambios masivos en los sistemas sociales y políticos de ciudades, regiones y países. C. Peter Wagner iguala este mandato evangelístico con lo que denomina el mandato de dominio que incluye todas las esferas espirituales y terrenales, el cual, según él, la iglesia comenzó a ejercer a partir del inicio de la llamada “segunda era apostólica” en el año 2001 (el comienzo de la NRA, según Wagner)[13]. El ejercicio de este mandato de dominio requiere, por el lado del aspecto espiritual, que las fuerzas satánicas y sus jerarquías (principados y potestades, Efesios 6:), las cuales han mantenido a las naciones subyugadas, sean derrotadas a través de diversos armamentos de guerra espiritual[14], que deben aplicarse estratégicamente para quebrantar sus baluartes y socavar su dominio sobre individuos, líderes, autoridades e instituciones[15]. Por el otro lado, en el aspecto material o terrenal, la iglesia debe proactivamente recuperar el dominio de todas las áreas del quehacer humano, lo cual implica involucrarse e insertarse en sectores de la sociedad y la cultura que habían sido tradicionalmente desestimados por los líderes cristianos. El apóstol brasileño Fernando Guillen explica la dimensión terrenal del mandato de domino de la siguiente manera:

La Gran Comisión no significa ministrar solamente para que las personas sean salvas, el propósito eterno de Dios va más allá de la salvación, ella es simplemente la puerta de entrada del Reino de Dios. Discipular a las naciones implica remover los sistemas por medio de los cuales el mundo actúa, controlando nuestra educación, economía, familia, política, artes, medios, entre otros, e insertando en todos los segmentos de la sociedad, el sistema de justicia y de verdad del Reino.[16]

Tal manera de concebir la Gran Comisión, más como un mandato de dominación que desde otros puntos de vista como la compasión y la misericordia, ejercidas desde la vulnerabilidad personal y de la identificación con los necesitados y oprimidos, da lugar dentro de la NRA a ciertas concepciones eclesiológicas bastante novedosas. Por ejemplo, la idea de que existen apóstoles territoriales que tienen responsabilidad sobre regiones geográficas específicas, sean países, estados o ciudades, además de designarlos como los llamados para dirigir la guerra espiritual en rescate de esos territorios, una estirpe de generales o comandantes de una armada eclesiástica que busca restablecer el dominio perdido. Siguiendo el mismo enfoque del reinado y del dominio terrenales de la iglesia, se habla insistentemente de la llamada iglesia de la ciudad, una estructura, en la forma de una red, que pretende englobar a todas las iglesias de una ciudad o región bajo el liderazgo de un apóstol (o grupo de apóstoles) quién ejerce autoridad, dirección y establece fundamentos en ellas. La iglesia de la ciudad se organiza y prepara conquistar esas ciudades y establecer el reino y su dominio en ellas.

Otra punta de lanza en el mandato del dominio, quizás mucho más importante que la de los apóstoles territoriales y la iglesia de la ciudad, son los llamados apóstoles sectoriales, quienes buscan penetrar e influenciar los gobiernos nacionales y locales, la política y sus organizaciones, el sector salud, la academia, las industrias, el mundo de los negocios, así como en los medios de comunicación tanto impresos como electrónicos, sea la TV, el cine o las plataformas digitales. Estos apóstoles se encuentran entre los gerentes de empresas, rectores de universidades, directores y productores de TV y cine, jueces, parlamentarios y cualquiera que está en capacidad de influenciar la sociedad y que tiene acceso a sus dirigentes, recursos y riquezas. Debido a su prestigio, posición, conocimientos, influencia, o bien, poder económico, poseen una capacidad especial para batallar contra los principados y potestades que se encuentran detrás de los sistemas sociales, estableciendo el reino de Dios y recuperando el dominio espiritual sobre empresas, gobiernos, instituciones, universidades, tribunales, medios y muchas otras áreas de la actividad humana[17].

Una de las consecuencias de tal visión del reino de Dios, que pretende el dominio de las sociedades por parte de la iglesia, es que el movimiento de la NRA se ha volcado hacia la esfera política ganando posiciones gracias a la influencia que potencialmente puede ejercer sobre millones de votantes[18]. Bernardo Campos, citando a Oscar Amat y León, señala que:

… esta propuesta teológica habla de una especie de “destino manifiesto” de los cristianos de asumir posiciones estratégicas de poder y gobierno en las diferentes esferas de influencia de la sociedad… a fin de reconstruir nuestros países desde los cimientos morales y espirituales, basándose en una particular cosmovisión del Antiguo Testamento y el uso de la ley civil como expresión de la voluntad de Dios para las relaciones humanas en comunidad…[19]

En ese sentido uno puede observar cómo el mandato de dominio puede ser extremadamente contradictorio y hasta cierto punto peligroso. Recuperar el, supuestamente perdido, protagonismo o autoridad de la iglesia en la esfera política puede implicar el despliegue de ideas contrapuestas, como la de que algunos apóstoles apoyen políticamente a gobiernos de izquierda, como lo fue el de Hugo Chávez en Venezuela, o que, por el contrario, se lo den a la ex-candidata derechista a la presidencia del Perú Keiko Fujimori, y que aún otros en los Estados Unidos le estén dando un espaldarazo al candidato presidencial de extrema derecha, Donald Trump[20].

En el primer caso, algunos apóstoles venezolanos, basándose en cúmulo de profecías y revelaciones recibidas a lo largo de varios años de diversos emisarios de la NRA[21], apoyaron abiertamente los gobiernos de Hugo Chávez (desde 1998 a 2012) hasta su fallecimiento en 2013. A pesar de lo peculiar de estos apoyos, pocos estudios serios se han realizado acerca de ese fenómeno, porque teóricamente, la teología de la liberación, tanto católica como protestante, debería ser la principal influencia religiosa de los gobiernos de izquierda latinoamericanos, sin embargo, un gran número de apóstoles venezolanos de la NRA se apuntaron como seguidores del socialismo del siglo XXI. La siguiente cita proviene de una investigación sobre la politización de los evangélicos en Venezuela, la cual menciona al apóstol Raúl Avila[22] en algún momento del año 2002, a raíz del golpe de estado del mes de abril, quien afirma haber recibido:

… doce años de “profecías” … sobre el conflicto que pasaría en Venezuela. Estas profecías revelaron que Dios tiene una “unción especial” para Venezuela, que le vendrá a Venezuela un “tiempo de juicio” el cual serviría para sanar a Venezuela y prepararla para ser “un faro de libertad para América Latina”. Todos estos análisis y profecías llevan al apóstol Ávila a una justificación evangélica para estar “con el proceso”: “así que hermanos, más allá de la crítica que usted me haga, yo prefiero obedecer a Dios y sostener a ese hombre [Chávez] en oración y creer en él, que Dios lo va a guardar, porque yo no sostengo una bandera política, yo creo en una palabra de 12 años, Dios tiene el control de Venezuela”… Ávila contó que … Dios le habló y le dijo que iba a quebrantar “el espíritu soberbio de Chávez” y que quería que Ávila lo pastoreara[23]. Chávez recibió al Señor a través de él y a Ávila se le hizo claro el “propósito de Dios para con él [Chávez] y para con la nación…” (pág. 175-176).[24]

A pesar de las distancias, geográficas, sociales, políticas y hasta idiomáticas, uno no puede sino sorprenderse por la similitud entre las características de las expresiones de apoyo y validación, supuestamente proféticas, emitidas por los apóstoles y profetas venezolanos con las que comienzan a desplegarse a lo largo y ancho de los Estados Unidos de Norteamérica a raíz de la campaña presidencial del año 2016. Para ilustrar esto veamos el caso de Lance Wallnau, un apóstol sectorial que se especializa en liderazgo, desarrollo y transformación organizacional, quien también es un vigoroso proponente del mandato del dominio a través de una estrategia conocida como los Siete Montes (o las siete áreas que moldean la cultura de una nación: Familia, Religión, Educación, Gobierno, Medios, Artes y Negocios)[25], también es el proponente de una curiosa profecía que de alguna manera pretende justificar al señor Trump como el candidato escogido por Dios para ser el presidente número 45 de los EEUU[26]. Algunas de sus palabras han aparecido en diversos medios[27] y en youtube señalando que Dios le ha dado a Trump una “unción con el manto de gobernante”, que se trata de un líder según el arquetipo de Ciro, pues, según su interpretación “profética” de Isaías 45:1, “someterá a su dominio (de los Estados Unidos) a las naciones y despojará de su armadura a los reyes, para abrir a su paso las puertas y dejar abiertas las entradas”, agregando que:

Así como Ciro autorizó a Nehemías para “levantar los muros” alrededor de Jerusalén, de la misma manera surgirá una nueva energía entre los reformadores sociales e intercesores para reconstruir espiritualmente los muros caídos alrededor de los Estados Unidos[28]. Ellos trabajarán codo a codo con los Esdras, una asociación apostólica de maestros y edificadores de iglesias quienes ayudarán a fortalecer las manos de los Nehemías que en vecindarios, ciudades y condados intentarán reconstruir las comunidades durante un tiempo de reset (reinicio) que vendrá (en la nación).[29] 

siete montes

Si bien es cierto que la idea de que la iglesia no sea indiferente a los problemas sociales y políticos de las naciones es muy importante en los momentos de conflictividad y violencia que vivimos en estos tiempos. Sin embargo, ello tiene que ser hecho en correspondencia con los valores del reino, desde una postura de vulnerabilidad, de encarnación entre los necesitados y oprimidos y no desde lugares de privilegio y poder, defendiendo posiciones políticas que pretenden acumular hegemonía y poder, sean de izquierda o de derecha. La teocracia propugnada por la NRA puede entenderse como una forma de incidir en la cultura y la sociedad con el fin de establecer una agenda de dominación, donde los no creyentes sean sometidos a los designios de unos cuantos líderes religiosos que se han proclamado como apóstoles y profetas, únicos receptores de la revelación divina.

A manera de conclusión

En los párrafos precedentes hemos visto cómo la Nueva Reforma Apostólica (NRA) ha ido desarrollándose en América Latina a lo largo de los últimos quince años, en paralelo con la introducción del Movimiento de Iglesias La Viña en nuestro continente. En ese proceso uno puede percibir cómo la NRA ha avanzado vertiginosamente, encontrándonos hoy en día con que casi cualquier poblado, de nuestros países de habla hispana o portuguesa, tiene uno a varios apóstoles y numerosas redes de iglesias asociadas que han renunciado a sus denominaciones de origen para incorporarse, bajo la cobertura de un apóstol, a este movimiento. A través del desarrollo progresivo y ensayo de nuevas ideas, a veces mediante parches de atrevidas formulaciones anteriores (prosperidad, super-fe, etc.), otras rescatando viejas ideas del baúl de los recuerdos de otros movimientos pentecostales (Lluvia Tardía), su teología y eclesiología ha ido adquiriendo un cuerpo, a partir de una base inicial neopentecostal y carismática (Tercera Ola) similar a la que dio origen a La Viña. Aunque la distinción parece elemental y mínima, el cambio semántico de la teología del reino, del reino de Dios ya-pero-todavía-no al reino ya, produce modificaciones sustanciales en cuanto a la manera de interactuar con el mundo, la interpretación de los conflictos espirituales, la misiología, la cristología, hasta incluso la liturgia y las formas organizacionales de la iglesia. Sin embargo, como lo expresé en otras entradas de este blog, es importante entender muy bien esta nueva tendencia dentro del cristianismo protestante latinoamericano, porque tal como están las cosas, me anticipo a observar que la NRA continuará avanzando en el continente y tendremos que convivir con estas iglesias, e incluso, colaborar con ellas en los años sucesivos. Por esta razón es necesario seguir ahondando en su estudio desde la teología, eclesiología, antropología y sociología. Espero que estas líneas motiven a algunos lectores en ese sentido.

En este link puede encontrar el documento completo, incluyendo Partes I a V, en formato PDF: Apóstoles latinoamericanos (Fernando Mora, 2016). También puedes leer un texto adicional sobre el proceso de La Viña en Brasil en Dando sentido a una compleja realidad (Fernando Mora, 2016).


[1] Snyder (2001). Ibid.

[2] Ladd, G. E. (1985). El Evangelio del Reino. Miami (Florida-USA): Editorial Vida.

[3] Snyder, H. (2001). Models of the kingdom. Eugene (Oregon): Wipf and Stock Publishers.

[4] Algunos autores, como por ejemplo, Piñero A. (2012. Notas críticas a la presentación usual hoy del reino de Dios según Jesús de Nazareth. Revista de Ciencia de las Religiones. 17:119-147), señala que: “el tema «reino de Dios» en la proclamación de Jesús de Nazaret es quizás inabarcable por su complejidad y por sus poliédricas implicaciones. Puestas en fila, las obras serias de exégesis y exposición crítica sobre el tema desde los inicios del siglo XIX ocuparían metros y metros de plúteos en una biblioteca. Por tanto es inútil reseñar ni siquiera una lista somera”.

[5] Sobrino, J. (1986). La centralidad del “Reino de Dios” en la teología de la liberación. Revista latinoamericana de teología. Vol. 3, no. 9, p. 247-281.

[6] Arias, M. (1980). Venga tu reino. México: Casa Unida de Publicaciones.

[7] Budiselić, E. (2015). The problema of “Kingdom Now” theology challenge. Kairós. 9:2, Pág. 143-170.

[8] Wagner, C. P. (2008). Dominion! How Kingdom Action Can Change the World. Grand Rapids (Michigan): Chosen Books, Pág. 61.

[9] Campos, B. (2009). Visión de reino: El movimiento apostólico-profético en el Perú. Pág. 68-69.

[10] Campos B. (2009). Ibid. Pág. 67

[11] Snyder (2000). Ibid, pág. 86.

[12] La Biblia de Nuestro Pueblo (2006). Bilbao (España): Ediciones Mensajero.

[13] Esta es una versión resumida de la doctrina del mandato de dominio presentada por C. Peter Wagner alrededor del 2014, https://www.youtube.com/watch?v=7WboWrp-Cwo

[14] Es importante señalar que todo el tema de la guerra espiritual y el movimiento de intercesores que se desarrolló a principios de los 90 es un pilar fundamental de la NRA. Sería muy importante hacer una revisión de este movimiento en relación con los valores de La Viña, algo que intentaré más adelante para no hacer esta entrada al blog excesivamente extensa.

[15] Algunos teólogos ven como preocupante que las prácticas de la guerra espiritual territorial hayan tomado el lugar de la evangelización, dándosele prioridad a la “batalla sobre los aires de un país” que a la encarnación misional. En lugar de dedicársele tanto tiempo a la identificación obsesiva de las fuerzas demoniacas que supuestamente controlan ciertos territorios, los cristianos misionales deben encarnarse en esos lugares y con la autoridad de Cristo ayudar a las personas a ser libres de las obras de Satanás en sus vidas, lo cual requiere el poder del Espíritu Santo y ser movidos a compasión, imitando a Jesús.

[16] Guillen, F. (2009). Se7e Montes. Belo Horizonte (Brasil), Pág. 38

[17] Geivett y Pivec (2014). Ibid, pág. 138

[18] Geivett y Pivec (2014). Ibid, pág. 25

[19] Amat y León O. (2000). Carisma y política: Motivaciones religiosas para la acción política en el Perú contemporáneo. Lima (Perú): IPER, pág. 3, citado en Campos B. (2009). Ibid. pág. 105

[20] https://www.youtube.com/watch?v=iAtk6vCpXZI

[21] Muchas de estas profecías están contenidas en el libro de Raúl Ávila, ¿Posición Política o Palabra Profética? (Caracas (Venezuela): Publicaciones del Centro Cristiano para las Naciones, 2003). Diversos apóstoles y profetas las han expresado como Harold Caballeros, Cindy Jacobs, Rony Chávez y hasta el propio Ávila. Ver algunas de ellas en http://www.aporrea.org/actualidad/a27901.html

[22] http://ccnven.net/site/nosotros.php?id=1&

[23] En este punto conviene observar la declaración misionera de la red de iglesias bajo la cobertura de Ávila: “Predicar el evangelio del Reino para ganar personas para Jesucristo, formar discípulos para enviarlos a predicar y gobernar, con el fin de transformar la ciudad, la nación y el mundo con el mensaje del evangelio”. Nótese el énfasis en el tema del gobierno como aspecto crucial del resultado de la conversión.

[24] Smilde, D. (2004), Los evangélicos y la polarización: la moralización de la política y la politización de la religion. Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales. 10:2, pág. 163- 179.

[25] http://lancewallnau.com/7m-strategy/discover-7m/

[26] https://www.youtube.com/watch?v=iAtk6vCpXZI

[27] http://christiannews.net/2015/11/05/prophetic-prayer-claims-god-has-given-donald-trump-anointing-for-mantle-of-government/

[28] Esta es una clara alusión, ahora acompañada de una justificación con tintes proféticos, acerca del polémico plan de Donald Trump de construir un muro divisorio entre Estados Unidos y México, con el fin de evitar el paso de los inmigrantes ilegales.

[29] https://lancewallnau.clickfunnels.com/tom-delay-part-1-28962623

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América Latina: Un contexto donde abundan los Apóstoles (Parte IV)

Continuación de la sección anterior titulada: ¿Redes Apostólicas?

¿Un pueblo ávido?

A pesar de ese tono determinístico de Alblas, donde la suerte de la NRA pareciera estar decidida, tiendo a estar de acuerdo con Bernardo Campos en el sentido que existe un mercado real para este tipo de modelos eclesiológicos. Una especie de “voluntad popular”, como el mismo la llama, de querer pensar y asimilar una forma distinta a la tradicional de vivir el cristianismo[1]. Este fenómeno viene desarrollándose desde el despuntar de las primeras iglesias neopentecostales que, especialmente en América Latina, significaron una evolución notable a partir de los millares de grupos pentecostales de primera generación que surgieron entre los más pobres de nuestras crecientes urbes en las décadas de 1950 a 1980.

Hasta hace relativamente poco tiempo, las iglesias evangélicas pentecostales en la región estaban dominadas por ideas escapistas, como la búsqueda de un más allá con calles de oro y cielo de cristal. A pesar de ello, seguían multiplicándose aceleradamente, llegando a ser la principal forma de propagación evangélica en el continente. La explicación sociológica más frecuente de su crecimiento se atribuía a su capacidad para darle sentido a la vida de numerosos migrantes pobres, en su tránsito de lo rural a lo urbano, ahora convertidos en seres anónimos en las grandes ciudades, carentes de las estructuras de solidaridad familiares y comunales dejadas atrás en los campos. Mediante la metáfora de una hacienda campestre, Lalive D’Epinay[2] postuló que la iglesia pentecostal latinoamericana venía a reproducir el modelo paternalista de una familia ampliada, donde el pastor asumía el rol del patrón, ejerciendo un control paternal benigno sobre los feligreses. De esta manera, el pentecostalismo se convertía en una sociedad sustituta[3] que llenaba los vacíos y nostalgias de la vida pueblerina, y ayudaba a los migrantes a sobrellevar la pesada carga de la anomia citadina, la pobreza extrema, los empleos de baja calificación, la indiferencia gubernamental.

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Para nadie es un secreto que en cada barrio y favela de nuestra amplia región latinoamericana hay millares de pequeños templos que pueden congregar entre 30 y 40 personas, liderados por alguien de la localidad, muchas veces mujeres, la mayoría de los cuales son autónomos, pero con códigos de conducta sumamente estrictos. También hay campañas evangelísticas en plazas, terrenos baldíos, parques. Algunos más afortunados consiguen una carpa de circo donada y las campañas duran meses, hasta que se plante alguna de esas pequeñas obras y se establezca un liderazgo local.

A partir de estas ideas iniciales, el tema ha sido abordado desde diferentes ángulos, con la característica de que, en la mayoría de los casos, los estudios están influenciados por el compromiso ideológico de los investigadores. Si los autores consideran que el pentecostalismo está favoreciendo el movimiento hacia la modernidad, o el desarrollo de las sociedades latinoamericanas, se tienden a resaltar los cambios positivos provocados por éste, los cuales se ven como parte de un proceso dinámico de redefinición cultural ya en curso. Por el contrario, si se enfatiza el matiz conservador, sectario, alienante, sin participación política, se ve al pentecostalismo como instrumento de penetración foránea, por lo que, los cambios provocados por éste son vistos como negativos, sin nada bueno que ofrecerle a la sociedad latinoamericana a largo plazo[4]. Dentro de esta línea entran los enfoques marxistas, o de izquierda, que asomaron la idea de que el pentecostalismo era una de las armas del gobierno norteamericano para neutralizar a la izquierda latinoamericana durante la Guerra Fría, y para minimizar la influencia del comunismo cubano en la región[5]. Desde esta óptica, la Teología de la Liberación en el catolicismo quedaba marcada como una ideología desafiante de los intereses norteamericanos, mientras que los pentecostales recibían apoyo desde el norte para el desarrollo de sus tareas misioneras, sus esfuerzos de evangelización masiva, principalmente a través de la radio y la televisión, y para la plantación de nuevas iglesias[6].

Sin embargo, la explicación socio-política per se no es suficiente como para entender la multiplicación de grupos pentecostales autóctonos en casi cada país de América Latina, y sobre todo la extraordinaria popularidad que alcanzaron las iglesias neopentecostales, muchas de las cuales son producto de un liderazgo netamente latinoamericano. Este es un aspecto clave que quizás nuestros hermanos de la AVCUSA pasaron por alto en los inicios del movimiento en América Latina. Por ejemplo, en lo que respecta al Brasil, ya para el año 2003, todas las principales denominaciones e iglesias independientes brasileñas se encontraban bajo control de liderazgo nacional. Además, de esas iglesias, aproximadamente el 72% eran autóctonas o de origen netamente brasileño. En este sentido, el investigador británico-brasileño Paul Freston describió a este fenómeno de la siguiente manera:

La creación de denominaciones ha sido definitivamente nacionalizada; las iglesias extranjeras de reciente llegada al país difícilmente producen algún impacto. El protestantismo (brasileño) se puede definir como nacional, popular y de expansión acelerada.[7]

Por esta razón es necesario buscar otras explicaciones al avance pentecostal, neopentecostal y de la NRA en la región. El investigador argentino Joaquín Algranti trata de entender el crecimiento neopentecostal desde la perspectiva de la canalización legítima de la incertidumbre cotidiana, el sufrimiento que la subsistencia produce y el malestar de las injusticias sociales, por ello señala que “aquellos grupos que logren otorgar significado al dolor para transformarlo en un fundamento motivacional de la vida práctica tendrán sin duda más posibilidades de capitalizar los sentimientos colectivos de una época”. De esta manera, al identificar y comprender las motivaciones, expectativas, formas y ventajas de la conversión al pentecostalismo de hombres y mujeres, éste pasaría a ser considerado como un camino para obtener lo que Bordieu[8] ha denominado “bienes de salvación”, tales como la sanidad, prosperidad, solución de problemas afectivos, liberación espiritual y otros. Dentro de esta línea observamos como el neopentecostalismo y el movimiento apostólico proponen novedosas ofertas dentro de la vivencia evangélica, especialmente la pentecostal tradicional, que son demasiado atractivas y sugerentes para una región envuelta en la violencia, la inmoralidad, corrupción política, y la miseria. Bernardo Campos describe algunas de ellas así:

¿Quién no quisiera que el Reino de Dios se haga ya una realidad? ¿cómo no va a ser agradable dejar de ser un “don nadie” para pasar a ser el “hijo de un rey” con capacidad para conducir los destinos de una nación? ¿Por qué no formar parte de una red mundial, una coalición, en lugar de pertenecer a una iglesia local, independiente, pequeña y olvidada? ¿Qué mejor si, además de todos estos beneficios simbólicos, podamos gozar también aquí y ahora de la materialidad de la salvación? [9]

En otras palabras, de aquel pentecostalismo de mediados del siglo XX, nacido como una religión escapista, con la mirada puesta en el cielo, centrada en el ámbito de influencia local, sin pretensiones de dominio político, paradójicamente, se transforma, primero con el neopentecostalismo, y luego con la NRA, en una espiritualidad centrada en el aquí y el ahora. Por ello vemos que su oferta religiosa está dirigida en torno a la salud, el trabajo, la prosperidad y la felicidad[10], así como en el dominio de amplias esferas de influencia social y cultural, como realidades alcanzables antes del retorno de Cristo.

El asunto es que aquellos migrantes que llegaban a las grandes urbes latinoamericanas, muchos de los cuales llenaron las primeras iglesias pentecostales en los barrios pobres y favelas, con el paso de los años, poco a poco, van a ascender socialmente y salir de los márgenes de la sociedad hacia las clases media baja y media, donde van tener otras exigencias sociales, culturales y religiosas. Principalmente el anhelo de prosperar y ascender[11], venciendo los obstáculos que se puedan presentar en ese camino. Sin embargo, este ascenso social es inestable, siempre expuesto a los cambios políticos, a los errores económicos gubernamentales y las transformaciones globales, aparte de las presiones que la inseguridad física conlleva en un plano más local y cotidiano. Tal complejidad, difícil de descifrar, requiere de una persona sabia, paternal y con poder espiritual, en la figura de un apóstol, que provea visión, que oriente y aconseje a los creyentes que ven amenazado su estatus social. Es dentro de este sector de la población donde las megaiglesias neopentecostales, en especial las de la NRA, van a encontrar su principal campo de acción evangelístico, y a partir de allí, van a construir su narrativa y discurso teológico.

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Mensajes de autorealización, excelencia, crecimiento, expansión son frecuentes en las iglesias neopentecostales. Son parte de esos “bienes de salvación” que atraen a los creyentes latinoamericanos, cansados de años de frustración y mediocridad.

Para ilustrar este fenómeno, tomemos como ejemplo una de las denominaciones neopentecostales que hoy hacen parte de la NRA en Brasil, grupo del cual provenían algunos líderes que se incorporaron a La Viña brasileña a partir de 1998. Como su nombre lo indica, el énfasis principal de la Comunidade Sara Nossa Terra (Comunidad Sana Nuestra Tierra), iglesia fundada en Brasilia apenas en 1992[12], se encuentra en la idea de traer sanidad, primero a Brasil como nación, y luego al resto de la tierra. Obviamente, esto implica el desarrollo de una teología que impulse a la iglesia, a través de sus líderes y miembros, a convertirse en el eje central de ese dominio divino, cosa que sólo puede lograrse a través de la toma de posesión física y espiritual de todas las esferas de agencia humana. De esta manera, el epicentro discursivo de esta comunidad vienen a ser los temas como el quebrantamiento de las maldiciones generacionales, la sanidad de los recuerdos, la salud física, y la guerra espiritual. Comprender estos aspectos bíblicamente, y practicarlos en la vida comunal e individual permite la remoción de los obstáculos que limitan a los creyentes para avanzar en la “conquista de la tierra” y así disfrutar del éxito, de la prosperidad, la felicidad, de su vocación profesional, el desarrollo de su liderazgo, la influencia en la sociedad, y sobre todo, la capacidad de ver florecer todas sus habilidades propias. Este es el principio básico de la teología de la prosperidad, hoy en día tan ampliamente difundida y admirada a lo largo y ancho del continente latinoamericano, la cual va a ser el núcleo teológico central de la gran mayoría de las megaiglesias y congregaciones que actualmente se pueden considerar como parte de la NRA en toda la región.

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…Hay una tensión entre el deseo de figuración y de autoritarismo que exhiben apóstoles y profetas, con la constante afirmación de La Viña de que a “todo el mundo le toca jugar”…

Ahora bien, si las iglesias de la NRA buscan adaptarse a las crecientes necesidades de esos sectores de la población latinoamericana, a través de una oferta de mensajes que sean atractivos y novedosos, las técnicas modernas del mercadeo y la gerencia pasan a ser esenciales en su eclesiología, con lo cual las leyes que rigen el sistema capitalista neoliberal pasan a ser integradas al accionar de las iglesias. En consecuencia, dado el marcado énfasis cultural que se le da a la figura de los emprendedores, pioneros e innovadores en los negocios, tecnología y las artes, las iglesias también quedan a merced de estos principios y, en aras de una visión de éxito y prosperidad, terminan rindiéndole culto a su equivalente eclesiástico[13], ahora resignificado de una manera tan atractiva y seductora en los apóstoles y profetas[14]. Por otro lado, el efecto globalizador de la sociedad contemporánea trae consigo una inusitada presión dentro de las iglesias por la imitación de lo que se considera como modelos exitosos, llevándolas a una especie de mimetismo eclesiástico, que busca copiar, muchas veces sin mayor reflexión, personalidades, estilos, mensajes, prácticas, procedimientos y metodologías. Baste mirar con atención la marcada uniformidad que han ido adquiriendo las congregaciones de la NRA en toda América Latina, y por qué no, del resto del mundo[15].

Es posible afirmar que para los latinoamericanos el paso del pentecostalismo de las iglesias de barrio y de campañas evangelísticas en las plazas, a las megaiglesias urbanas, con sus programas de televisión y de radio anclados en personalidades atractivas y presuntamente exitosas, resulta en un salto cuántico en el campo religioso de la iglesia evangélica. La pregunta que nos hacemos es, ¿Cómo queda la Viña de América Latina frente a ese nuevo abanico de opciones evangélicas que ofrecen las iglesias de la NRA?

El movimiento de La Viña, en contraste con la predicación altamente positivista de la fe y la proclamación del dominio divino de todas las esferas terrenales, exhibe más bien unas paradojas notables en su articulación discursiva. Como por ejemplo, afirmar “que, no todos son sanos”[16], es decir, que en mucha ocasiones la oración de sanidad no actúa como un automatismo o una fórmula. O bien, la práctica de motivar a los creyentes a expresar las palabras proféticas, casi implorando a quienes las reciben, para que de inmediato las verifiquen con el fin de comprobar su validez. Enfatizando así la humanidad del portador del mensaje o profeta, y el respeto a la dignidad del receptor del mismo. Todo lo anterior es el resultado de una formulación de la teología del reino de Dios en términos de una tensión, impredecible para los humanos, entre el “ya”, la realización actual del gobierno divino, y el “todavía no”, su realización futura.

De la misma manera, contrasta el deseo de figuración y de autoritarismo que exhiben apóstoles y profetas, con la tensión que existe en La Viña entre el peso del liderazgo carismático, como lo fue el de John Wimber, y su perenne afirmación de que a “todo el mundo le toca jugar” (everybody gets to play)[17]. Es decir, la participación activa de todos los creyentes en el ministerio, no limitándose a ser simples observadores o consumidores. Similarmente, también subyace una tensión entre los principios del iglecrecimiento, paradigma sobre el que se funda en buena parte de la eclesiología de La Viña[18], en contraposición con el constante anhelo de enfatizar lo relacional, la amistad y la comunidad de creyentes. Mientras tanto, en las iglesias y redes establecidas de acuerdo a la teología de la prosperidad y edificadas siguiendo modelos organizacionales piramidales de alta productividad, se generan con sorprendente facilidad ambientes tóxicos, altamente competitivos, donde abundan el abuso espiritual y la frustración de los creyentes, quienes se convierten en solo una pieza más de la maquinaria eclesiástica al servicio del apóstol. El resultado, tanto en líderes como en miembros, es una gran angustia y sufrimiento vinculado al desgaste físico y emocional, una sensación de desvalorización, la presión por el exceso de trabajo, los sentimientos de culpa por las exigencias morales ejercidas y la frustración por las expectativas no realizadas. Es por ello que La Viña, con su enfoque más relajado, intimista, alegre, pero a la vez aferrado al poder del Espíritu Santo, sigue siendo atractiva para muchos creyentes neopentecostales latinoamericanos, frustrados por los modelos de espiritualidad y de ministerio basados en la teología de la prosperidad y de dominio, y en las relaciones verticales de poder.

Seguir leyendo la última parte


[1] Campos (2009). Ibid., pág. 115.

[2] D’Epinay, Christian Lalive (1970). O refúgio das massas. Rio de Janeiro: Paz e Terra.

[3] Campos, B. (2006). “Pentecostalismo y sociedad: El estudio del movimiento pentecostal en los últimos 30 años. Estado de la cuestión”, Hairesis, Boletín No. 13, Abril, hemeroteca de http://www.nuevos-movimientos-religiosos.com, última visita 16/07/09.

[4] Méndez, N. (2009).

[5] Durante muchos años la Iglesia Católica ha usado la idea de la penetración ideológica deliberada como la explicación del crecimiento inusitado de lo que ellos denominan “sectas protestantes” en América Latina. Sin embargo, las dimensiones de tal crecimiento, así como la propia transformación del campo religioso pentecostal, le resta credibilidad a ese argumento como única explicación para un fenómeno social de tales dimensiones.

[6] Shirová, C. (2001). Causas de la proliferación protestante en Latinoamérica en las últimas dos décadas del siglo XX: ¿La carismatización o la mercantilización del culto? Universidad Carolina de Praga, Centro de Estudios Iberoamericanos. Ganadora del VII Premio Iberoamericano en la República Checa. Disponible en http://bit.ly/1Udx46r, última visita 15 de junio de 2016.

[7] Freston, P. (2001). Brazil (Chapter 1). In Evangelicals and politics in Africa, Asia and Latin America, Paul Freston (editor). Cambridge (UK): Cambridge University Press, pág. 11.

[8] Bordieu, P. (2006). “Génesis y estructura del campo religioso”, Relaciones, Vol. 27, No. 108, Otoño, Colegio de Michoacán, Zamora-México, pp. 29-83.

[9] Campos (2009). Ibid., pág. 115.

[10] Mancilla, M.A. (2007). El neopentecostalismo chileno. Revista de Ciencias Sociales, No. 18, Invierno, pág. 87-102.

[11] Schäfer usa la idea de un habitus de “pretensión” (siguiendo a Bordieu), especialmente influenciada por un discurso de éxito, para referirse a las ofertas religiosas de las iglesias neopentecostales y de la NRA. Schäfer, H. (2009). “La generac¡ón del sentido religioso: Observaciones acerca de la diversidad Pentecostal en América Latina”, en: Daniel Chiquete et al. (editores): Voces del pentecostalismo latinoamericano (III): Teología, Historia, Identidad. Concepción, Chile: EMW/CETELA, pág. 45-72.

[12] Sus fundadores son Robson Rodovalho, un exprofesor de física de la Universidad de Goiás, y su esposa Lúcia. Algunos historiadores trazan el origen hasta el año 1976 en el que Rodovalho fundó junto con César Augusto Machado de Souza otra congregación llamada Comunidade Evangélica de Goiânia, la cual se dividió a principios de los 90 para dar paso a la Igreja Apostólica Ministério Comunidade Cristã, con sede en Goiânia, y a la Comunidade Sara Nossa Terra ubicada en Brasília.

[13] McNair Scott, B. (2012).

[14] Sería interesante analizar la cristología de las iglesias de la NRA. Roldán lo pone de esta manera: “En este sentido, debe reconocerse que el Jesús histórico no está completamente articulado en la teología del NPA y su modelo de mega-iglesias. Sigue siendo difícil comprender de qué modo se incluiría al Jesús histórico, aliado de los débiles y excluidos, con una mega-iglesia que maneja no sólo un presupuesto considerable, sino un gran control sobre las personas, con el peligro latente de la manipulación de masas. ¿Podemos imaginarnos a Jesús de Nazaret como el actor principal del púlpito de una mega-iglesia?”. Roldán, Ibid, pág. 44

[15] Un ejemplo de ello que debe llamar a reflexión a nuestro movimiento, se encuentra en la uniformidad de las expresiones musicales en cuanto al movimiento de adoración y alabanza.

[16] Wimber y Springer (1997) dedican un capítulo completo a este tema en su libro Sanidad Poderosa (Miami-USA: Caribe). Comenzando con la triste historia de la muerte de David Watson en 1984 por causa de un cáncer de hígado, los autores argumentan a favor de la oración de sanidad en medio de la incertidumbre ante la siempre presente posibilidad de morir (Pág. 176).

[17] Este es uno de los así llamados, wimberismos, frases que codifican la teología y cultura organizacional del movimiento Viña. Esta frase en particular fue muy usada por Wimber en sus conferencias, donde en ocasiones salía del auditórium y dejaba a sus equipos dedicarse a formar pequeños grupos para orar por los enfermos.

[18] que se une con la búsqueda de calidad y perfección en todas las áreas del ministerio, especialmente en la música de la adoración.

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América Latina: Un contexto donde abundan los Apóstoles (Parte III)

Continuación del tema anterior titulado: ¿Odres Nuevos?

c.     ¿Redes apostólicas?

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William Kay, uno de los pocos que ha investigado las redes organizacionales apostólicas (aunque solo en Inglaterra), señala que:

…el movimiento carismático existe en los confines de las estructuras denominacionales clásicas y que el movimiento pentecostal creó sus propias tradiciones (y jerarquías). Cuando estas nuevas iglesias de la NRA surgieron[1], tenían la idea de evitar los comités y las maquinarias constitucionales, centrándose en redes relacionales alrededor de figuras apostólicas. Por lo tanto, son mucho más simples estructuralmente, así como en sus procesos de tomas de decisiones[2].

De esta manera, en lugar de asociarse en función de doctrinas o creencias, las iglesias apostólicas se unen alrededor de la figura patriarcal del apóstol que dirige la red, quien provee los elementos para su estabilidad y unidad[3]. Según Ed Stetzer, un estudioso de la plantación de iglesias contemporáneas, las redes, incluyendo las apostólicas, ya cambiaron la forma cómo las iglesias se vinculan ministerialmente y cómo colaboran en el campo misionero[4], ya que proveen la energía, motivación, lenguaje y canales de comunicación necesarios sin que los miembros se vean obligados a aferrarse a estructuras denominacionales con todo su bagaje de poder jerárquico, pesadas reglas, y requisitos económicos para el sostenimiento de su burocracia.

Siguiendo las teorías sobre redes de Manuel Castells, es posible observar que las redes apostólicas generalmente son abiertas y capaces de expandirse sin límites, integrando progresivamente nuevos nodos en la forma de otras iglesias, e incluso interconectándose con otras redes. Todo esto es posible mientras puedan comunicarse dentro de la red, usando los mismos códigos o referencias semánticos[5], que giran en torno a una variedad de elementos como la adoración, la guerra espiritual, las manifestaciones del Espíritu, la prosperidad, las estructuras celulares, el énfasis en la interpretación alegórica del Antiguo Testamento, su interpretación del reinado de Dios expresada en la narrativa dominionista, y un creciente número de otros aspectos teológicos, litúrgicos y culturales. Aunque, a decir verdad, también existe una variedad de otros principios, prioridades y prácticas que cada iglesia posee como parte de su idiosincrasia, los cuales, no necesariamente, son parte de las redes. Es por ello que para algunos, “las redes apostólicas constituyen una parte indispensable de los propósitos de Dios para su iglesia en los tiempos finales”[6], en el sentido de que, a pesar de su diversidad, contribuyen unificando a las iglesias y a los creyentes alrededor del trabajo restaurador que, según la mayoría de los adherentes de la NRA, debería anteceder al retorno de Cristo[7].

Lamentablemente, existe un vacío en relación al estudio de la NRA desde el punto de vista teológico, eclesiológico y sociológico. A pesar de ello, no debe resultar extraño que desde el ámbito latinoamericano hayan surgido algunos severos cuestionamientos a estas propuestas. Por un lado están los que critican duramente al aspecto teocrático del gobierno apostólico, especialmente por los antecedentes continentales de liderazgos dictatoriales, de caciques y patriarcas, con ambiciones autocráticas absolutistas:

… si el líder carismático o apóstol ha sido designado por Dios, ¿quién podrá cuestionarlo, o regular su campo de acción? Así el apóstol puede fácilmente convertirse en un líder vitalicio y, en el peor de los casos, en un jerarca caudillo.[8]

            Para Wagner, ese liderazgo prominente de los apóstoles está plenamente justificado pues éstos han demostrado con señales y prodigios que merecen el lugar que se les está dando. Además, según este razonamiento, ellos son escogidos por Dios y dotados con el don de apóstol, pero deben demostrarlo y ejercerlo públicamente, a través de su carácter y santidad[9].

Sin embargo, reconocidos teólogos, como el guatemalteco, recientemente fallecido, Emilio Antonio Núñez[10], han llamado la atención acerca del excesivo protagonismo dado a los apóstoles, lo cual Núñez asocia con “la tendencia moderna a magnificar posiciones personales y estructuras (piramidales) de gobierno eclesiástico”, en contraste con los modestos inicios pentecostales, caracterizados por un movimiento del Espíritu, sin figuras prominentes[11], funcionando en una especie de organización “sin líderes”[12].

Esa tendencia teocrática de la que habla Wagner también causa preocupación en muchos estudiosos. Por ejemplo, Bernardo Campos confirma, en un trabajo bastante extenso, las tendencias autocráticas de la NRA en cuanto a la gobernanza de la iglesia, haciendo referencia a la diferenciación progresiva que los apóstoles van adquiriendo por encima de los feligreses, e incluso, sobre las comunidades donde ellos desarrollan sus ministerios y deberían servir. Campos también advierte acerca de “la primacía de los apóstoles por encima de los ministerios”, lo cual afirma “antiguos patrones autoritarios”, añadiendo que:

Es obvio que si leemos este tipo de relaciones a la luz de la sociología de la religión tendríamos que calificarlas de caudillismo, el cual… desecha cualquier estructura racional, legal o de consenso entre los miembros de la agrupación. En su lugar, asentarán su poder en el hecho que el líder es siempre diferente y superior al resto de la masa, de la cual, se distingue y toma distancia por definición.[13]

Por el otro lado, también hay grandes dudas acerca de las estructuras organizacionales planteadas por la NRA, sobre todo, en lo que respecta a la interrogante de si ellas realmente vienen a superar, con una eclesiología más avanzada, los aspectos burocráticos y estructuralmente rígidos que han caracterizado a la iglesia constantiniana, representada por las denominaciones hasta ahora conocidas, incluyendo las más nuevas como es el caso de La Viña. Para Campos, se trata de un reordenamiento de la institucionalidad del cristianismo que anuncia el fin de las denominaciones y proyecta cambios profundos en “las estructuras burocráticas del sacerdocio”. Lo cual entra en sintonía con los planteamientos de Deiros respecto a la crisis y decadencia de la cristiandad tradicional, cuyas estructuras solo sirven para su auto-mantenimiento y no para el cumplimiento de la misión de la iglesia en el mundo[14]. Obviamente esto genera un sin fin de preguntas y reacciones. David Roldán, actual decano del Instituto Teológico FLET, se hace eco de algunas de ellas:

¿En qué medida el “nuevo paradigma apostólico” representa una superación de las denominaciones? ¿no sería posible pensar que las megaiglesias con sus “congregaciones satélite” hacen las veces de una denominación? ¿qué quiere decir esa “cobertura pastoral”, sino aquello que antes desempeñaban las denominaciones? ¿qué garantías tenemos como para no sospechar que estas redes apostólicas, o redes de megaiglesias, no vayan a caer en el mismo error que habrían caído las denominaciones?[15]

Estas preguntas son válidas en el sentido de que existen precedentes en la historia de la iglesia, y de las sociedades en general, sobre los inevitables procesos de institucionalización y burocratización de los movimientos. Demostrar este proceso en el caso de la NRA requiere de una labor de investigación académica que por ahora es muy limitada. Sin embargo, es posible observar en la literatura y sitios web de la NRA que durante estos últimos 20 años, ya se ha desarrollado una nomenclatura y cultura organizacional propia para las redes apostólicas, con el consecuente establecimiento de grados, posiciones y jerarquías dentro de esas estructuras.

Entre otros rangos, posicionales y funcionales, se habla de apóstoles eclesiales verticales que son los que proveen cobertura a las diferentes redes de iglesias (y organizaciones paraeclesiásticas); equipos apostólicos que se encuentran apoyando a los apóstoles eclesiales en la conducción de su ministerio; apóstoles especialistas en áreas específicas del ministerio de la iglesia; apóstoles congregacionales que presiden grandes megaiglesias; apóstoles convocantes que coordinan cónclaves entre pares, así como conferencias y retiros; apóstoles embajadores o itinerantes encargados de sembrar y catalizar movimientos apostólicos en diferentes regiones del mundo; apóstoles movilizadores, cuya función es reclutar y movilizar a grandes grupos de cristianos para causas y proyectos específicos; apóstoles territoriales los cuales se encuentran llamados a liderar y dar cobertura a regiones geográficas específicas, sean países, estados o ciudades; apóstoles sectoriales que proveen liderazgo y cobertura a los cristianos que se encuentran esparcidos en diferentes áreas de la sociedad como el gobierno, política, salud, universidades, industria, comercio, sector financiero o medios de comunicación[16]. Como puede verse, lo que es descrito como una estructura relacional sencilla, posee innumerables aristas y convoluciones que la hacen, hoy por hoy, sumamente compleja de describir[17].

En un tono bastante critico, J. T. Alblas, quien realizó un estudio acerca de la NRA en relación al movimiento de La Viña en Europa, señala que, a su modo de ver, los cambios principales que se observan en la iglesia se deben a la rápida evolución global que nos llevó del modernismo al postmodernismo, en un lapso de sólo treinta años. En ese sentido señala que hay otros modelos, aparte del apostólico propugnado por la NRA, que se están experimentando alrededor del mundo, y que muchas de las iglesias etiquetadas como apostólicas, especialmente en los textos de C. Peter Wagner, realmente no lo son tales. Para Alblas, se ha querido “promocionar una teología y modelo específico de iglesia”, cuyo carácter informal o relacional terminará, tarde o temprano, institucionalizándose, como la historia y la sociología lo han demostrado en numerosas ocasiones[18].

Leer la siguiente sección.


[1] Se refiere el autor aquí a unas 15 redes estudiadas, encabezadas por algún apóstol. Curiosamente, incluye aquí a La Viña del Reino Unido, con John Wimber como apóstol. Esto quiere decir que el concepto de apóstol que Kay maneja es mucho más amplio, incluyendo los que tienen estatus fundacional (A mayúscula) y los que se mueven en el ámbito misional (a minúscula).

[2] Kay, W. (2008). “Interview with William Kay”. King’s Evangelical Divinity School. https://www.kingsdivinity.org/theological-articles/133-interview-with-william-kay. Última visita 11/02/2016

[3] Geivett y Pivec (2014). Ibid. Citan a Bill Johnson fundador de Bethel Church en Redding (California) quien alude al hecho de que la unidad de las iglesias se produce en base al liderazgo apostólico y no la doctrina.

[4] Stetzer, E. (2016). Five Observations in the New Era of Christian Networks– and What Denominations Need to Learn. Christianity Today. 11 de abril. http://www.christianitytoday.com/edstetzer/2016/april/five-helpful-observations-in-new-era-of-christian-networks.html. Última visita 12 de abril de 2016.

[5] Lord, A. M. (2010). Network Church: A Pentecostal ecclesiology shaped by mission. PhD Dissertation. University of Birmingham. http://etheses.bham.ac.uk/1246/1/Lord10PhD_A1b.pdf, última visita 11/02/2016.

[6] Canistraci, D. (1998). Apostles and the emerging apostolic movement. citado por Geivett y Pivec (2014). Ibid.

[7] De acuerdo con las creencias comunes entre los adherentes de la NRA, la parusía, o el retorno de Cristo, solo ocurriría una vez que se hayan infiltrado, influenciado y dominado una serie de áreas esenciales de la humanidad como: iglesia, familia, educación, comercio, ciencia y tecnología, política y gobiernos, medios de comunicación, las artes, la industria del entretenimiento y los deportes.

[8] Corpeño (2011). Ibid. Pág. 87.

[9] Geivett y Pivec (2014). Ibid.

[10] http://protestantedigital.com/blogs/35054/Emilio_Antonio_Nunez_maestro_y_pastor

[11] Núñez, W. A. (2001). El movimiento apostólico contemporáneo. Kairós, No 29, Julio-Diciembre, pág. 77-88

[12] Esta terminología también se asocia al movimiento apostólico misional, del cual también se hace necesario hablar, puesto que representa una tendencia que también ha afectado al movimiento de La Viña en América Latina, aunque en menor grado. Un buen texto para entender el “liderazgo sin líderes” al que hace referencia el Dr. Núñez, es el de Starfish and Spider: The Unstoppable Power of Leaderless Organizations (2006) (La araña y la estrella de mar: la fuerza imparable de las organizaciones sin jefe, Empresa Activa, 2007).

[13] Campos, B. (2009). Visión de reino: El movimiento apostólico profético en el Perú. Lima (Perú): Bassel Publishers. Pág. 114.

[14] Deiros y Wagner (1998). Ibid, pág. 50-51.

[15] Roldán, D. (2007). “Theologia Paulina Perennis: San Pablo en el interés de filósofos y teólogos del siglo XXI. Balance y perspectivas para la realidad latinoamericana”. Teología y cultura. Año 4, Vol. 7, pág. 1-47. http://www.teologos.com.ar/index.htm

[16] Geivett y Pivec (2014). Ibid.

[17] Solo para dar un ejemplo que he intentado describir en otros textos. Resulta bastante complejo describir la estructura de la Misión Carismática Internacional de Bogotá (Colombia), que se fundamenta en redes de grupos celulares que se forman mediante un mecanismo descrito como G-12. Partiendo de un concepto discipular relativamente sencillo en el cual se forman grupos de doce personas que se deben ir multiplicando progresivamente, resulta una vasta e inmensa estructura con una dinámica organizacional muy compleja, la cual requiere de grandes esfuerzos, humanos y financieros, para su mantenimiento a lo largo del tiempo.

[18] Alblas, J. T. (2004). A different breed: an evangelical assessment of Peter Wagner’s NAR to help the Vineyard define its position. Thesis. Evangelische Theologische Hogeschool. Ede, Holanda. Pág. 52

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América Latina: Un contexto donde abundan los Apóstoles (Parte II)

Continuación del tema iniciado con ¿El fin de las denominaciones?

b.     ¿Odres nuevos?

Para los proponentes de la NRA, esta crisis, sin precedentes, de la iglesia, requería la restauración plena de los oficios de Apóstol y Profeta, y el desarrollo de nuevas estructuras eclesiásticas que, se aparten del denominacionalismo que caracterizó a la iglesia constantiniana después de la reforma protestante y que no fue superado, ni por la reforma de la teología, ni por la de la espiritualidad. Es respecto a estas maneras de organizarse que Deiros habla bastante emotivamente, proponiendo una iglesia[1] “donde la unción del Espíritu Santo se democratiza”, “un pueblo involucrado en un campo de batalla espiritual”, con un “compromiso misionero (que) reconoce la prioridad del contexto por encima de la estructura”, no “tan preocupada por su doctrina como por su praxis redentora… con hacer real la presencia del Reino en medio de las circunstancias humanas”, donde “las necesidades de las personas son las que determinan la acción y testimonio de la iglesia”. No obstante, esa nueva iglesia, para que pueda funcionar bien, necesita, según Wagner, “de un orden apostólico que le de forma a los nuevos odres”[2]. Precisamente, es ese orden el que ha venido gestándose e implementándose progresivamente en todo el mundo, y en especial, durante los últimos quince años, en Latinoamérica, cambiando de manera radical el panorama eclesiástico del continente.

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Los odres, hechos de cuero, constituyen una metáfora de la renovación de la iglesia. Jesús habló de los odres para referirse al hecho de que un vino nuevo, vertido en un cuero viejo y reseco, reventaría el odre y se perdería, tanto el líquido como el envase (Marcos 2:22). Las estructuras eclesiásticas vienen a representar esos odres y el vino las nuevas ideas y énfasis que el Espíritu Santo revela para afrontar los cambios sociales de la humanidad.

Desde un punto de vista organizacional, estos nuevos odres que, comienzan a construirse con la restauración de los oficios de apóstol y profeta, van a adquirir una variedad de formas, dependiendo de quiénes los ponen en práctica y del contexto dónde ellos van a funcionar. Sin embargo, hay temas que van a encontrar una tremenda similitud. Quizás uno de los aspectos fundamentales tiene que ver con la vieja observación de Wagner acerca del liderazgo de las iglesias que crecen. Según él, para que una iglesia crezca, ella debe poseer un líder fuerte, una especie de patriarca, que ejerce su autoridad espiritual sin tenerle miedo al poder[3], dispuesto a permanecer a la cabeza por un largo tiempo, de forma tal que pueda forjar una visión clara y gerenciar los detalles de su implementación[4]. En otras palabras, se convierte en un director ejecutivo, o CEO, con suficiente autoridad, que le permite pasar por encima de comités y de procedimientos democráticos, o procesos abiertamente participativos en el seno de la iglesia[5].

En alguna medida, esto guarda cierta similitud con los conceptos de iglecrecimiento que John Wimber inculcó al movimiento de La Viña desde sus inicios, en los cuales se enfatizaba la figura del pastor principal o senior pastor [6], incluso desde el mismo inicio de la plantación de una iglesia, dándole prominencia al líder, sobre todo masculino, en la cima de una estructura aunque, en el caso de La Viña, en la medida de lo posible no muy jerárquica. De hecho, como lo señala William Kay, refiriéndose al desarrollo de La Viña en el Reino Unido:

Desde los años 80, la filosofía ministerial de Wimber, veía al liderazgo más desde un punto de vista funcional que en términos de posiciones o cargos. Lo que importaba era lo que hombres y mujeres hicieran para Dios y no el rótulo que tuvieran. Para Wimber, alguien podía funcionar apostólicamente en una situación y como evangelista en otra. Igualmente, alguien podía haber ejercido como apóstol y luego realizar labores como anciano. El título era irrelevante, por lo que Wimber nunca sostuvo la idea de que los apóstoles tenían llamados irrevocables. Su noción era mucho más flexible y menos piramidal, aunque si creía que los líderes debían ejercer su liderazgo y que los pastores debían pastorear sus iglesias. Pero, era mucho menos jerárquico pues no visualizaba ciertos cargos ministeriales con rangos superiores a otros, produciendo así una élite de cristianos con capacidad y autoridad para gobernar (la iglesia)[7].

Sin embargo, a través de las enseñanzas de Wagner, que divergían claramente de las de Wimber, la NRA viene a radicalizar esa idea de una unción de autoridad, delegada por el Espíritu Santo, a estos emprendedores espirituales, quienes tienen la última palabra en la toma de decisiones de la comunidad. Es así como vamos a observar que, hay una serie de nuevos elementos que van a diferenciar bastante a la “nueva reforma” de los aspectos más clásicos del movimiento de iglecrecimiento, o de las iglesias de nuevo cuño, como Calvary Chapel, que emergió como producto del Jesus Movement, o La Viña, surgida en la tercera ola del movimiento del Espíritu Santo en el siglo XX.

Algunos de estos aspectos serían:

1) Un liderazgo apostólico con todo el poder para “la toma de decisiones a los niveles más elevados”, dejando a un lado la idea de una democracia eclesial y estableciendo una única autoridad carismática vitalicia sobre la iglesia[8].

2) Este liderazgo posee una autoridad recibida directamente de Dios, para establecer los fundamentos del gobierno eclesiástico, en base a lo que “Dios le está diciendo a las iglesias”, a través de ellos, y de los Profetas, el otro oficio restaurado[9]. En palabras del teólogo peruano Bernardo Campos, se trata de una “reinvención de la teocracia israelita premonárquica” por lo que, “… el sacerdocio apostólico (es) quien debe liderar esa teocracia”[10].

3) Se establece una cadena de mando con los apóstoles en la cima. Seguido de los profetas quienes proveen nuevas revelaciones que necesitan ser interpretadas e implementadas por los apóstoles. A su vez, los pastores junto con sus congregaciones se someten a la cobertura apostólica, para seguir los lineamientos del apóstol principal que dirige una red de iglesias. Por su parte, evangelistas y maestros hacen lo propio, sujetándose, a su vez, a los pastores en las iglesias locales[11].

4) Los apóstoles, aunque reciben su autoridad de parte de Dios, deben ser reconocidos públicamente como tales, por medio de la imposición de manos de otros apóstoles y profetas. Por ende, los pastores de las iglesias en una red apostólica, al igual que los miembros de sus congregaciones, deben reconocer públicamente también la autoridad de su apóstol[12].

5) Se acepta y se fomenta el gobierno de la iglesia a través de dinastías, o linajes, de liderazgo, permitiendo que la autoridad apostólica se pueda transferir o “impartir” de una generación a la otra, incluso entre familiares, a la más pura usanza de los reinados o de las empresas familiares[13]. Se considera al apóstol como un padre que “engendra” hijos espirituales, cuyo “patriarcado… le da legitimidad y, de paso, autoridad y respeto…”[14]. Quienes se alinean con este tipo de herencia espiritual entran en una “dependencia y sumisión al mandato, visión y comisión de un apóstol”[15]. Siguiendo esta práctica, algunos líderes han llegado a considerar que su misión es la de establecer ministerios apostólicos y proféticos alrededor del mundo, convirtiéndose en padres espirituales y mentores que dan cobertura a todos los que son invitados a unirse a las redes apostólicas[16].

6) El liderazgo apostólico expande su alcance mediante la formación de redes, cadenas de iglesias, coaliciones apostólicas voluntarias, o “redes de redes”, las cuales, a diferencia de las denominaciones, cuentan con un mínimo de control eclesiástico, legal o financiero, congregándose y sometiéndose, en torno a la figura de un reconocido Apóstol, quien las preside y les da cobertura.

Leer la siguiente parte

rincón


[1] Deiros y Wagner (1998). Ibid. Pág. 55-56.

[2] Deiros y Wagner (1998). Ibid, pág. 23.

[3] Wagner, C. P. (1981). Your church can grow: Seven vital signs of a healthy church. San Francisco: Harper and Row. Capítulo 4, pág. 61-76

[4] En el libro Terremoto en la iglesia (2000), Wagner cita constantemente a Donald Miller, profesor de la Universidad del Sur de California, quien en su estudio del protestantismo norteamericano (Reinventing American Protestantism, University of California Press, 1999) había observado que en la iglesias de nuevo paradigma (surgidas de 1970 a 1990): “el pastor principal establece la visión y define la cultura espiritual de la institución”, lo cual simplemente venía a confirmar las viejas ideas Wagner y otros seguidores de la teoría y práctica del iglecrecimiento como John Wimber.

[5] Thumma señala que las iglesias en crecimiento de las que habla Wagner son en su mayoría, el producto de un habilidoso líder espiritual, que denomina innovador/emprendedor espiritual, con suficiente permanencia en esa organización eclesial que, ella llega a reflejar la visión y personalidad, de esta carismática y muy bien dotada personalidad. Tumma, S. (1996). Exploring the Megachurch Phenomena: Their characteristics and cultural context, en http://hirr.hartsem.edu/bookshelf/thumma_article2.html, última visita 10/2/2016.

[6] Durante mi tiempo como coordinador regional latinoamericano para La Viña, en más de una ocasión pude observar cómo los pastores de la AVCUSA ,que interactuaban con sus pares latinoamericanos a través de las parcerías o partnerships, insistían en el nombramiento de un líder principal para cada congregación, a veces hasta prematuramente.

[7] Kay, W. (2007). Apostolic Networks in Britain. Paternoster Press. Pág. 170.

[8] C. Peter Wagner (2000). Terremoto en la Iglesia. Nashville (Tennessee-USA): Caribe-Betania), pág. 92

[9]Geivett D., Pivec H. (2014). A new Apostolic Reformation: A Biblical response to a worldwide movement. Wooster (Ohio, USA): Weaver Book Company. Kindle Edition.

[10] Campos, B. (2012). Teología Apostólica. Lima (Perú): Publicaciones Instituto Elías. Pág. 44.

[11] Geivett y Pivec (2014). Ibid.

[12] Wagner señala que eso sería equivalente a la falta de reconocimiento de los corintios a la figura apostólica de Pablo. En, Wagner, C.P. (). Apostles Today. Citado por Geivett y Pivec (2014). Ibid.

[13] Wagner (2000). Ibid., pág. 98.

[14] Campos (2012). Ibid, pág. 46-47.

[15] Campos (2012). Ibid, pág. 93-94.

[16] Campos (2012). Ibid, pág. 50.

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América Latina: Un contexto donde abundan los Apóstoles (Parte I)

En las próximas entradas del blog voy a intentar desmenuzar algunos aspectos de la NRA en lo que respecta al panorama latinoamericano, pero sobre todo vinculándolo con La Viña, tratando de ver los aspectos que se solapan y los que difieren. El tono quizás sea un poco menos narrativo en algunos momentos y me he visto obligado a citar un mayor número de referencias para respaldar las afirmaciones. Espero que sea de provecho.

a.     ¿El fin de las denominaciones?

Creo que corría el año 2000 cuando tomé un taller en el Seminario Evangélico de Caracas (SEC), titulado algo así como, “La iglesia del siglo XXI”, dictado por el reconocido historiador, teólogo, y académico bautista argentino, Dr. Pablo Deiros. Las conferencias fueron muy atractivas y el salón de clases se hizo bastante pequeño para los numerosos asistentes. Por las noches el Dr. Deiros también predicaba una movida campaña en la Iglesia Evangélica Pentecostal Las Acacias, una muy conocida congregación de la capital venezolana. Uno de los días, Deiros, quien había sido profesor visitante en el Seminario Bautista de Los Teques, recibió la visita de quien, en ese entonces, era su actual rector, el cual venía acompañado con otros profesores y alumnos. Al final de la clase se produjo una acalorada discusión, pues los visitantes cuestionaban la propuesta de Deiros de, hacer teología desde la experiencia. Aunque podía intuir las razones que llevaban a aquella controversia particular, no estaba al tanto de la agitación que las enseñanzas de un bautista como Deiros ya habían provocado entre el liderazgo y los intelectuales cristianos, argentinos y latinoamericanos, en los años anteriores.

bautista del centro

Fachada de la Iglesia del Centro en Buenos Aires. Que en los 90 era la Iglesia Bautista del Centro. El 19 de marzo de 2016 inauguraron un santuario nuevo con la asistencia, entre otros, de Carlos Anacondia, Carlos Mraida y Omar Cabrera.

Había tenido oportunidad de conocer al Dr. Deiros en Buenos Aires, diez años antes, en 1990, cuando visité brevemente la Iglesia Bautista del Centro que, por aquel entonces pastoreaba junto a Carlos Mraida[1]. Llegué allí sin tener idea de lo que estaba ocurriendo en esa vetusta iglesia bautista de más de cien años de fundada, donde el Espíritu Santo parecía estar moviéndose de una manera especial. Me llamó la atención su servicio de adoración y, sobre todo, una reunión de líderes de células antes del servicio principal, a la cual el Dr. Deiros amablemente me invitó. El tema de ese domingo era acerca de cómo los líderes de grupos pequeños debían confrontar casos de ataques demoníacos e incluso situaciones de conflicto espiritual, que confrontaban comúnmente los miembros de las células. Aquello fue una total sorpresa, pues se distanciaba tanto de mis prejuicios acerca de la espiritualidad de las iglesias bautistas con la que estaba familiarizado hasta entonces. No podía saber en aquel instante que se trataba apenas del comienzo de una renovación espiritual que conmovería los cimientos de esa, y muchas otras, iglesias Argentinas.

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Texto editado por C. Peter Wagner sobre el avivamiento argentino.

Ya para el momento de aquel taller en el SEC, Pablo Deiros había tenido un buen tiempo para madurar y sopesar las ideas que incipientemente esbozaban en 1990, en pleno gobierno de Carlos Menem y con una Argentina derruida y ansiosa de sanidad de las heridas de las dictaduras de los 70 y la primera parte de los 80, incluyendo los sinsabores de la, tristemente célebre, guerra de las Malvinas. Varios libros habían salido de su tintero en ese lapso de tiempo, incluyendo el conocido Latinoamérica en llamas[2], donde hace un análisis crítico del movimiento pentecostal en el continente, y otro titulado Manantiales de avivamiento, coeditado con C. Peter Wagner[3], en el cual se adentraba, junto con Omar Cabrera, Carlos Anacondia, Edgardo Silvoso, Claudio Freidzon y otros autores, en la descripción de los elementos básicos de lo que había sido reconocido, en aquellos tiempos, como el “avivamiento argentino” de los años noventa. Allí Wagner lanzaba, desde la propia introducción, una de sus explicaciones acerca de por qué Argentina había sido escogida por Dios para esa visitación, que ya se alargaba durante varios años, proponiéndonos su hipótesis de que ello se debía al:

… surgimiento del ministerio apostólico y del oficio de apóstol en los 90… El giro prominente en Argentina del tradicional paradigma de la Cristiandad, al nuevo paradigma apostólico, consiste en traer consigo los cambios más radicales en la forma de hacer iglesia, desde la Reforma Protestante.

Unas páginas más adelante, Deiros describe a una iglesia renovada en su adoración y alabanza, ungida, carismática, descentralizada, y sobre todo, algo que califica como su característica “experimental” (o experiencial), pues es una iglesia que no escatima esfuerzos para probar novedosos modelos que, la lleven al cumplimiento pleno de la misión encomendada por Jesús mismo. Experimental, no solo en cuanto a prioridades y prácticas, sino también en lo que respecta al surgimiento de estructuras eclesiales, diferentes a las anticuadas formas organizacionales existentes, que provenían de la “constantinización” de la iglesia y del ejercicio del poder eclesiástico vertical, fortalecido por dogmas y normas para preservarlo[4]. De esta manera, Deiros, considerado por Wagner como el cuarto Apóstol argentino (junto con Cabrera, Anacondia y Freidzon), atribuye la expansión del avivamiento a una novedosa reorganización de la iglesia, de maneras que se oponen radicalmente a la visión constantiniana, prevalente en los 1700 años precedentes, expresando que:

A riesgo de sonar muy atrevido, estimo que estamos en camino de un nuevo paradigma que, por sus manifestaciones más evidentes, merecería el calificativo de nuevo paradigma apostólico. Algunos han denominado este fenómeno como nueva reforma apostólica. De cualquier forma como se la denomine, parece evidente que estamos no solo frente a una nueva manera de ser cristianos, sino también a una nueva manera de ser la iglesia de Jesucristo en el mundo.[5]

            Ya hemos relatado cómo, en 1997, John Wimber había escrito a La Viña su carta pastoral sobre los cinco ministerios, en la que hacía claro que no creía en la existencia de apóstoles, con A mayúscula, en la iglesia contemporánea; y que, entre 1998 y 1999, después del fallecimiento de Wimber, Todd Hunter había desistido de crear una serie de redes apostólicas para reorganizar el movimiento. Ahora vemos que, en los albores de la introducción de la Viña en América Latina, precisamente cuando nuestro movimiento apenas hacia sus primeros pasos en la región, un intelectual evangélico latinoamericano de primera línea, miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), pastor exitoso, y prolífico escritor, había sido ganado para las filas de la naciente NRA. Tal hecho era un indicativo muy significativo de que el modelo eclesiástico propuesto resonaba bien en los oídos latinoamericanos, y auguraba un crecimiento acelerado de la NRA en América Latina. A partir de ese momento, La Viña Latinoamericana habría de convivir con ese expansivo grupo de iglesias, compartiendo en cierta forma las preferencias de los creyentes del siglo XXI, en su mayoría jóvenes, a la par que, de alguna manera, tratar de no sucumbir ante sus preceptos, enseñanzas y poderoso influjo difundido insistentemente a través de los medios de comunicación clásicos y contemporáneos y la poca literatura evangélica que se difunde en la región.

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Pablo Deiros es actualmente vice-rector del Seminario Teológico Bautista Internacional en Buenos Aires (Argentina). Se muestran las portadas de algunos de sus libros más importantes. También es ex-profesor del Seminario Teológico Fuller con el que continúa vinculado.

Una de las principales razones que Deiros argumenta para justificar la NRA es el inicio de lo que denomina la era “postdenominacional”, ya que, según su análisis, la época constantiniana de la iglesia está llegando a su final. Como él mismo lo describe irónicamente, “está en crisis terminal y merece un entierro decente”[6]. Principalmente, argumenta Deiros, porque nos encontramos frente al ocaso del “denominacionalismo y sus productos históricos”[7], evidenciado por la fuerte declinación del crecimiento numérico de las iglesias históricas, y aún hasta de las pentecostales, donde, como los señalan otros autores, la renovación fue desde el punto de vista experiencial y cultural y no tanto en cuanto a la proposición de nuevas estructuras eclesiales[8].

Sin duda que Deiros no es original al plantearse estas ideas respecto a la evolución histórica de la iglesia. Otros escritores, como Rodney Clapp, ya habían hablado de la creciente “inutilidad” de la iglesia, porque ésta insistía en mantenerse en la era constantiniana, cuando el mundo alrededor había cambiado radicalmente entrando en la postmodernidad, por lo que se necesitaba un cambio radical que se manifestaría, únicamente, a través de nuevas expresiones del ser y hacer iglesia[9]. En una tónica similar, Christian Schwartz se refería a una tercera reforma que tendría que ser de las estructuras[10], puesto que la de Lutero se centró en la teología y la siguiente reforma, introducida por el movimiento pietista, se abocó a la espiritualidad, pero realizada desde una eclesiología heredada del judaísmo y de la iglesia constantiniana. De ello se hace eco otro alemán, Wolfgang Simpson[11], quien se atreve a proponer un modelo de cómo serían esos nuevos odres que la tercera reforma traería consigo, estructurados alrededor de redes de iglesias en las casas, incluyendo la restauración de los cincos ministerios y los roles de apóstol y profeta, aunque aparentemente, según su descripción, con minúscula pues serían roles funcionales y no de gobierno[12].

Leer la segunda parte.


[1] En agosto de 2005 tuve oportunidad de presentar en esa iglesia, en compañía de Isaac Veloso de la Viña Providencia (Chile), mi libro sobre gurpos celulares publicado por Editorial Certeza-Argentina.

[2] Deiros, P. y Mraida, C. (1994). Latinoamérica en llamas. Miami (Florida-USA):Caribe.

[3] Deiros, P. y Wagner, C. P. (editores) (1998). Manantiales de Avivamiento. Miami (Florida-USA): Caribe/Betania

[4] Según Deiros, la historia del testimonio cristiano podría dividirse en tres grandes paradigmas: el Apostólico (PA) a raíz del surgimiento de la iglesia el día de Pentecostés, el de la Cristiandad (PC) que se origina en la conversion de Constantino, y el Nuevo Paradigma Apostólico (NPA) contemporáneo donde se inscribe el avivamiento argentino.

[5] Deiros (1998), Ibid, pág. 51.

[6] Deiros y Wagner (1998), Ibid, pág. 52-53.

[7] Deiros y Wagner (1998), Ibid, pág. 53

[8] Corpeño, G. (2011). “Neopentecostalismo emergente: Pistas para el futuro de las iglesias neopentecostales jóvenes”. Kairós, enero-junio, No. 48, 85—108. Pág. 89

[9] Es importante aclarar que la NRA es una respuesta a esta inquietud. La iglesia orgánica y la misional son otras, así como lo que se dio en llamar la iglesia emergente, hoy de capa caída. Se trata de modelos bastante diferentes eclesiológicamente, cristológicamente y pneumatológicamente, pero que tienen el objetivo común de avanzar a la iglesia por encima de la era constantiniana.

[10] Schwartz, C. (2000).

[11] Simpson, W. (2003)

[12] Clapp, R. (1996). A peculiar people: The church as culture in a post-Christian society. Downers Grove (Illinois-USA): Intervarsity Press, pág. 23.

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La Viña y los cinco ministerios

wimber“Durante años varias personas han querido etiquetarme como “Apóstol”. Creo en los cinco ministerios, pero pueden guardarse sus títulos. Claro que hay apóstoles hoy en día, pero dudo que yo sea uno de ello. Busquen más bien entre aquellos que han plantado miles y miles de iglesias… ésos son los verdaderos apóstoles…”

(John Wimber).

No tengo idea de cuándo John Wimber expresó esas palabras, Simplemente las encontré en la página de Facebook que conserva y divulga sus pensamientos más relevantes. Sin embargo, ellas revelan una de las diversas presiones a las que Wimber y La Viña estuvieron sometidos durante el final de la década de los ochenta y toda la década de los noventa.

Una presión fuerte provenía de los “cesacionistas”, para quienes los dones del Espíritu Santo, en especial los de apóstol y profeta, habían cesado una vez que el Nuevo Testamento había sido concluido. La crítica de este grupo, encabezado por John McArthur, se dirigía fundamentalmente a las manifestaciones carismáticas y al ejercicio de los dones espirituales que caracterizaron los inicios del movimiento[1]. Como hemos ido viendo a lo largo de este blog, esta confrontación tuvo sus altos y sus bajos, llegando a su momento cúspide con todo lo que rodeó a la “Bendición de Toronto”. Aunque las diferencias aún se mantienen en menor grado[2], ya para 1999, Todd Hunter se atrevía a expresar que no era necesario seguir luchando en ese frente pues, la “gran batalla” del rol del Espíritu Santo en la vida de la iglesia, había sido “ganada” por los esfuerzos de John Wimber y el movimiento de La Viña durante esos tres lustros precedentes[3].

La otra gran tensión se originaba dentro del seno del propio movimiento profético, el cual venía desarrollándose dentro de numerosas iglesias protestantes carismáticas y pentecostales desde la década de los ochenta, pues éste había desatado una nueva tendencia eclesiológica, de cuyo influjo y consecuencias no escapaban las iglesias de La Viña. La lógica era bastante lineal, habiendo sido restablecido el don de la profecía en el accionar de la iglesia contemporánea, quedaba por reconocerse el don de apóstol para así, completar el manojo de cinco ministerios que Pablo había mencionado en su epístola a la iglesia establecida en Éfeso y regiones circunvecinas (Efesios 4:11-12).

Para los nuevos profetas, entre ellos los identificados como Profetas de Kansas City, estos oficios seguían vigentes. Puesto que la razón fundamental de su existencia, esto es, “que todos lleguemos a la unidad de la fe, a la madurez y perfección que produce la plenitud de Cristo; completamente libres de toda fluctuación infantil que nos deja a merced de cualquier nueva doctrina o enseñanza”[4], no se había cumplido todavía en la iglesia en sus veinte siglos de existencia. Ahora bien, si Dios había comenzado a restablecer el lugar del don de profecía, y del oficio de profeta, dentro de la iglesia, el paso siguiente tenía que ser el de la manifestación del ministerio de apóstol, completando así lo que faltaba para cumplir finalmente con la tarea encomendada de edificar, equipar, entrenar y perfeccionar a los miembros del cuerpo de Cristo (Efesios 4:12).

Semejante razonamiento comenzó a unirse a otros argumentos que fueron sofisticándose y dándole forma a las bases para una nueva eclesiología que, vendría a desarrollarse a finales de la década de los noventa y sobre todo en estas primeras dos décadas que han transcurrido del siglo XXI. Uno de estos argumentos es la idea bastante difundida, aunque obviamente irrealizable, de “volver a las raíces” o a las prácticas originarias de la iglesia primitiva. Algunos autores denominan a esta escuela teológica “restauracionismo”, pues ella busca restaurar en la vida de la iglesia contemporánea los “gloriosos comienzos apostólicos”[5]. Dicha idea ha sido reciclada varias veces en numerosos movimientos dentro de la iglesia a lo largo de su historia, sin embargo Kärkkäinen (2002) estima que fue el shepperding movement o movimiento de tutores (o mentores), dentro de la renovación carismática protestante y el neo-pentecostalismo, el que introdujo con mayor fuerza la urgencia de volver al orden y las prácticas de la iglesia del Nuevo Testamento, a pesar de sus conocidas imperfecciones.

De esta manera, según este esquema teológico, lo que ha venido ocurriendo progresivamente en estos años es una continua restauración de los carismas y manifestaciones del Espíritu; del discipulado como expresión de la paternidad de Dios; de los cinco ministerios, en particular el de apóstol; del gobierno de Dios en la tierra a través de su iglesia; todo lo cual lleva al avivamiento final de la iglesia y de allí a la consumación del eschaton o fin de los tiempos. De una manera sutil se establece (o restablece) también la verdadera gobernanza de Dios para la iglesia que, se ejerce a través de la autoridad delegada en las personas de los apóstoles, profetas, evangelistas, pastores, y maestros, quienes deben equipar a los santos para la instauración del gobierno divino en la tierra a la brevedad posible. Para ponerlas en palabras más criollas, el conocido tele-apóstol Guillermo Maldonado nos dice, sin mayores argumentaciones ni referencias, que:

desde mediados del siglo XX, Dios ha venido restaurando distintas áreas y funciones del cuerpo de Cristo. Estas funciones estaban adormecidas y relegadas; pero hoy están siendo levantadas. De 1940 a 1950, Dios restauró  el ministerio del pastor. De 1950 a 1960, fue el tiempo del evangelista De 1960 a 1970, el Señor levantó el ministerio del maestro; y, del mismo modo, sucedió con el profeta en la década de los ochenta. Hoy, a partir de 1990, Dios ha restaurado el ministerio del apóstol.[6]

En una tesis doctoral, presentada por Benjamin McNair Scott en el King’s College de Londres en 2012[7], se cita una comunicación con Don Williams, reconocido pastor y teólogo del movimiento La Viña[8], quien consideraba que en el período de mayor influencia de los profetas de Kansas City hubo un claro intento por parte de éstos de elevar a John Wimber al rango de “Apóstol”, cosa que John rechazó de plano[9]. Estas disputas lo llevaron a cuestionar la definición contemporánea del don u oficio de apóstol, prefiriendo hacer referencia, en su lugar, a la función apostólica de la iglesia. Sin embargo, para nadie es ajeno el hecho de que Wimber hacía un énfasis fuerte en el pasaje de Efesios 4:11-13, incluso tomándolo como uno de los eslóganes de La Viña desde sus comienzos[10]. Para él, la expresión “Equipando los Santos”, enfatizaba una de las prioridades del movimiento en cuanto a entrenar y empoderar al cuerpo de Cristo para que siguiera comunicando las mismas palabras de Jesús, a la vez que realizando, o “haciendo sus obras” (o “doing the stuff”) en el tiempo actual.

Muy probablemente Wimber habló en varias oportunidades con sus allegados acerca del tema, lamentablemente poco de ello queda disponible a la mano. En una de sus últimas cartas pastorales en 1997, apenas cinco meses antes de su prematuro fallecimiento, John Wimber expresó sus conceptos acerca del tema de los cinco ministerios en una publicación en la revista Vineyard Reflections[11]. Allí se expresa, en primer lugar, en contra del “restauracionismo” propugnado por diversos grupos, en especial los que presionaban a La Viña a establecer Apóstoles y Profetas (con A y P mayúsculas) con roles de gobierno dentro del movimiento. Uno de sus argumentos es que esa nueva eclesiología es elitista, pues los designados Apóstoles y Profetas vendrían a ser poseedores de una revelación especial que deberá ser comunicada a un pueblo de Dios, considerado como infantil e ignorante de estas profundidades teológicas y espirituales. Para Wimber, ello violaba un valor fundamental de La Viña, al producir “una dependencia (de los miembros de la iglesia) en cuadros especiales de personas que ofrecen revelaciones especiales de Dios”, lo cual “incapacita a la iglesia y convierte al ejército de Dios en una audiencia” y no en ese gran equipo donde “todos deben jugar” (everybody gets to play). Añadiendo que, no se imaginaba a los ministerios capacitadores mencionados en Efesios 4.11-13, como oficios que poseen “prerrogativas, poderes de gracia exclusivos, o autoridad estructural sobre gran parte de la iglesia”.

Wimber termina su carta refiriéndose a los ministerios capacitadores apostolar, profético, evangelístico, pastoral y de enseñanza como funciones de servicio unos a otros, que deben ser ejercidas constantemente y con humildad en la iglesia. Según su razonamiento, en el ministerio apostolar contemporáneo, ejercido por personas dotadas para tal función, éstas podrían ser consideradas como “apóstoles”, en minúscula, y nunca en mayúscula, sugiriendo una autoridad estructural como la de los doce apóstoles que estuvieron con Cristo y la de Pablo. En este sentido, aunque afirma que actualmente existe un ministerio apostólico con “a” minúscula, concluye que:

“1. No presumo que ellos vayan a desplazar a los líderes de las estructuras 
eclesiásticas existentes; 2. No creo que ninguno de ellos vaya a escribir una nueva Biblia o vaya a 
comunicar alguna nueva verdad igual a la de las Escrituras, ya que el canon está completo (Apocalipsis 22.18-18); 3. Tampoco los veo gobernando o usurpando poder o aún teniendo una influencia sobre toda la iglesia (Apocalipsis 4.9-11). 4. Finalmente, creo que el ámbito de la función apostólica hoy, es el mismo que en el Nuevo Testamento: Ganar almas, hacer discípulos, y plantar, nutrir y corregir cosas en las iglesias donde ellos tendrían autoridad o ascendencia espiritual.”[12]

wagner

C. Peter Wagner quien acuñó la Nueva Reforma Apostólica (NRA) fue profesor de crecimiento de la iglesia (iglecrecimiento) del Seminario Teológico Fuller. Allí hizo equipo con John Wimber y fue fundamental para la apertura del curso MC 510 Señales y Prodigios y el Crecimiento de la Iglesia. Luego se retiró y fundó el Wagner Leadership Institute, para formar líderes apostólicos (http://wagnerleadership.org/)

Uno puede leer esta carta pastoral de Wimber y no captar con claridad las presiones a las que el movimiento estaba siendo sometido durante ese lapso de tiempo. Recordemos que en enero de 1994 había comenzado el avivamiento de la Bendición de Toronto, y ya a finales de 1995, la famosa iglesia Toronto Airport Vineyard estaba siendo expulsada del movimiento por el mismo Wimber. Durante los años subsiguientes varias iglesias, dirigidas por pastores de prominencia, se retiraron de La Viña. Por otro lado, el impulso restauracionista de los apóstoles estaba ganando un gran auge de la mano de uno de los mentores de John Wimber en el Seminario Teológico Fuller, el Dr. C. Peter Wagner. Aparentemente, ambos habían tenido en 1991 un desacuerdo en cuanto al tema de guerra espiritual, que Wagner estaba popularizando en todo el mundo con sus libros, traducidos a muchos idiomas. La desavenencia, en particular, parece haber sido en lo referente al enfrentamiento de la iglesia con principados y potestades, lo cual implicaba la implementación de una técnica denominada “mapeo espiritual” para identificarlos, cosa que Wimber veía con un cierto recelo.

wagnerbooks

Algunos de los libros de Wagner en su prolífica vida como académico y más adelante como Apóstol. Según él mismo, en su memoria de 2011, llegó a publicar alrededor de 73 libros, muchos de los cuales resultaron ser best-sellers en varios idiomas.

Las críticas de Wagner a Wimber de esa época son bastante notorias en el libro Terremoto en la iglesia (2000)[13], en el cual se introduce una versión cruda de la filosofía de la Nueva Reforma Apostólica (NRA). Básicamente, se trataba de una eclesiología novedosa que compendiaba todos los temas sobresalientes desde la irrupción del pentecostalismo en Azuza (California) en 1904, en especial, los surgidos con el desarrollo del neopentecostalismo y la “Tercera Ola” (término también acuñado por Wagner para referirse a iglesias como La Viña o Calvary Chapel). Dicha NRA se centra en el restablecimiento de los Apóstoles y Profetas como cabezas fundamentales de las iglesias, y en el desarrollo de las estructuras organizativas necesarias para darle cabida a estas nuevas figuras de autoridad eclesiásticas[14].

De hecho, Wagner llega a considerar a La Viña como uno de los “prototipos” fallidos de la NRA en Estados Unidos[15], pues lamentablemente, según su análisis, Wimber había preferido seguir el curso más clásico del denominacionalismo, en lugar de las aguas poco conocidas y riesgosas del nuevo liderazgo apostólico que apenas comenzaba a surgir en aquellos años. En su descripción de La Viña se refiere a John Wimber como apóstol del movimiento, pero a la vez le da el mismo estatus a otros como[16] Mike Bickle, John Arnott, Ken Blue, Tom Stipe, Ché Ahn y Ken Gullicksen quienes al no rterremotoecibir este reconocimiento del movimiento, y de Wimber en particular, deciden hacer tienda aparte, independizándose o creando sus propios movimientos o redes de iglesias, ahora, apostólicas[17].

Wagner no solo intentó convencer a John Wimber en vida, para que se enrolara en el liderazgo apostólico, convirtiéndose en un super-apóstol con gran autoridad sobre el movimiento. De la misma forma, después de su fallecimiento en diciembre de 1997, Todd Hunter, el nuevo director nacional de la AVCUSA buscó asesoría de Wagner quien:

Aconsejó a Todd que considerara dividir a La Viña en lo que el denominaba “redes apostólicas”… (pues) estamos entrando en una era postdenominacional donde están surgiendo hombres apostólicos … que congregan a su alrededor racimos de iglesias, sea por plantación o por adopción… Todd pensó en varias configuraciones y reconoció que habían racimos de iglesias Viña alrededor de Steve Sjogren, John Arnott y Mike Bickle… estuvo dispuesto a explorar esta posibilidad, por lo que les llamó para invitarlos a que pudiesen cuidar de aquellas iglesias que se vinculaban con ellos. Ninguno de los mencionados se interesó en la propuesta.[18]

Las “redes apostólicas” a las que hace referencia la cita son las estructuras organizativas que permiten la implementación de un sistema de gobierno apostólico. Básicamente, se introduce una concepción en “red”[19] para la vinculación, el relacionamiento y la rendición de cuentas entre iglesias, mucho más distendido, o “light”, desde el punto de vista espiritual, ministerial, legal o financiero, que el tradicional de las denominaciones clásicas. Sin embargo, es un sistema organizativo donde, según Wagner, “la personalidad del apóstol es indudablemente la variable más importante”[20], lo que indudablemente apunta hacia una centralización del poder o de la toma de decisiones. Si la crítica de Wagner es a la jerarquización de las estructuras mecanicistas de las denominaciones religiosas surgidas en el modernismo, su propuesta apunta por igual a una cadena de apóstoles, quienes con sus redes apostólicas, se someten a otros apóstoles, y éstos, a su vez, a otros apóstoles supervisores y de allí a uno en el tope, que adquiere una autoridad inusitada, casi papal[21].

redes

Tipos de redes. El uso del término “red” no aclara nada en cuanto a su estructura y características. Para ello es necesario investigar su topología.

Habiendo estado en el umbral de convertirse en una red apostólica y que John Wimber, o el mismo Todd Hunter, hubiesen sido reconocidos como Apóstoles modernos, con mayúscula, La Viña escogió otro derrotero más clásico y menos riesgoso. Casi veinte años han transcurrido de estos eventos y el movimiento sigue su crecimiento. Sin embargo, ya para la fecha de estas discusiones y eventuales decisiones organizacionales (1995-1999), se comenzaba la incursión del movimiento en América Latina, territorio que había comenzado a ser penetrado hasta sus tuétanos por la NRA, en esa misma época.

Durante los años subsiguientes La Viña Latinoamericana tendría que participar en un escenario religioso donde la NRA adquiría preponderancia vertiginosamente. En general, los pastores y líderes del movimiento desconocen que La Viña fue considerada un prototipo de esa eclesiología y que la desechó después de un largo proceso de reflexión colectiva. Por otro lado, en muchos casos, los miembros latinoamericanos del movimiento subestiman, se mantienen al margen o bien caricaturizan el movimiento apostólico, lo cual tampoco es una respuesta adecuada al fenómeno que se esparce por cada urbe y poblado de nuestro continente. Creo que es necesaria una reflexión más seria sobre la NRA, a la par de establecer un mejor contraste con nuestro modelo eclesiológico, heredado de regiones y culturas diferentes, no muy bien contextualizado o aclimatado a los temas culturales y religiosos de nuestra vasta y heterogénea región.


 

[1] McArthur es el autor del libro “Caos Carismático” que suscitó una gran controversia. Wimber se negó a polemizar, hasta que decidió hacerlo a través de varios escritos con la posición del movimiento denominados, “Position Papers”. Uno de ellos específicamente trataba el tema de los dones y manifestaciones espirituales y fue escrito por Rich Nathan.

[2] Más recientemente, el mismo John McArthur promovió una serie de eventos denominados “Strange Fire” (Fuego Extraño) en el que nuevamente relanzaba sus fuertes críticas a las manifestaciones espirituales, ahora dirigidas hacia otras iglesias y grupos, algunos de los cuales en sus inicios fueron influenciados por Wimber y La Viña.

[3] Hunter, Todd (1999). The Church that I would build: God’s missional communities. Vineyard National Pastors’s Conference, Anaheim (California). Este documento rara vez se menciona, pero algunas de las ideas esbozadas allí influenciaron a un sector del movimiento en el aspecto eclesiológico, aunque a decir verdad, también llevo a la renuncia temprana de Hunter como director nacional de la AVCUSA. En alguna otra entrada trataré de comentar estas ideas.

[4] Efesios 4:13-14, paráfrasis propia.

[5] Kärkkäinen, Veli-Matti (2002). An introduction to ecclesiology: Ecumenical, historicaal and global perspectives. Downers Grove (Illinois): Inter Varsity Press. Kärkkäinen cita fundamentalmente a Bob Mumford quien junto con Charles Simpson, Derek Prince, Don Basham, Ern Baxter y John Poole, le dieron forma al Shepperding Movement en la Iglesia del Pastor (Shepperd) en Fort Lauderdale, Florida-USA durante los años 70.

[6] Maldonado, G. (2006). El ministerio del Apóstol. Miami: ERJ Publicaciones. Citado por Álvarez, C. (2012). “La apostolicidad de la iglesia ¿restauración o Nueva reforma apostólica?. www.lupaprotestante.com, última visita 26 de enero de 2016.

[7] McNair Scott, B. G. (2012). Making sense of contemporary charismatic apostolates: An historical and theological appraisal. Doctoral Thesis. King’s College: London.

[8] Don Williams fue conferencista invitado de la Conferencia Iberoamericana de La Viña en Veracruz (México) en 2004.

[9] Con su acostumbrada agudeza dijo que solo “aceptaría si Dios le hubiera hablado directamente, pero que aún no lo había hecho”.

[10] Una de las primeras revistas del movimiento se denominaba Equipping the Saints, la cual se comenzó a publicar en 1987.

[11] Wimber, J. (1997). “Los cinco ministerios de Efesios 4:11”. Vineyard Reflections. Agosto. Traducción al castellano disponible en el site de La Viña Santa Anita de Lima (Perú).

[12] Wimber, Ibid, pág. 10.

[13] Wagner, C. P, (2000). Terremoto en la iglesia: La nueva reforma apostólica está sacudiendo la iglesia que conocemos. Nashville (Tennessee-USA): Caribe-Betania. Texto publicado originalmente en inglés en 1999 bajo el título Churchquake.

[14] En realidad, la NAR incluye otros temas conexos como el redescubrimiento del poder del Espíritu Santo en términos de carismas y manifestaciones, la restauración de los cinco ministerios, la sanidad divina tanto física como interior, la adoración y alabanza contemporánea, la guerra espiritual de alto nivel, incluyendo la identificación de principados y potestades, el dominio de Dios en la tierra, o su reinado en las esferas política y empresarial (siete montañas que incluyen negocios, entretenimiento, educación, familia, medios, religión y gobierno) y la prosperidad como consecuencia del dar sin medida. La NAR podría leerse como la evolución del pensamiento de C. Peter Wagner, o el gran número de transiciones teológicas que ha tenidoen su larga vida, como el mismo lo ha manifestado en su memoria: Wrestling with Alligators, Prophets and Theologians: Lessons from a Lifetime in the Church: A Memoir. (Baker Books, 2011)

[15] Wagner, Ibid, Pág. 140.

[16] Wagner, Ibid, Pág. 149.

[17] Arnott, Bickle, y Ahn se unieron a La Viña en diferentes momentos y por razones variadas. De igual modo, la longitud de la permanencia de cada ellos y su influencia en el movimiento tiene características particulares. Lo que si es cierto es que la salida de estos líderes y sus iglesias se puede vincular a los eventos de Toronto. Ahn es hoy en día uno de los principales propulsores de la NAR alrededor del mundo. Tom Stipe es la persona que confirma a John, en la madrugada posterior al día de las madres de 1981, que las manifestaciones espirituales observadas a partir del ministerio de Frisbee, provienen de Dios. Stipe sale del movimiento a raíz de lo que consideró abusos de Toronto. Últimamente se le ha visto vinculado a John McArthur y su conferencia Strange Fire. Blue también se retira de La Viña debido a los excesos de la Bendición de Toronto, aunque ha regresado al movimiento en los últimos años. Gullicksen se separó del movimiento buscando retornar a sus orígenes en Calvary Chapel. Como puede verse, la afirmación de que necesitaban espacio como apóstoles es bastante temeraria.

[18] Jackson, B. (1999). The quest for the radical middle: A history of the Vineyard. Ciudad del Cabo (Sudáfrica): Vineyard International Publishing.

[19] El concepto organizativo de la red es bastante reciente. Sin embargo como los estudiosos lo señalan, una jerarquía clásica también es una red. El problema de participación, equidad, comunidad y colaboración característico de las redes contemporáneas depende sobremanera de cómo se implementa la topología de la red.

[20] Wagner, Ibid, Pág. 147.

[21] Geivett D., Pivec H. (2015). A new Apostolic Reformation: A Biblical response to a worldwide movement. Wooster (Ohio, USA): Weaver Book Company.

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